Notre Dame Philosophical Reviews

Toisissa esseissä tarkastellaan Heideggerin pohdintoja teknologiasta suhteessa muihin filosofeihin: Wendlandin ensimmäinen essee sisältää Levinasin tarkastelun, kun taas hänen toinen esseensä tarkastelee Heideggerin väitettä, jonka mukaan ”tiede ei ajattele”, suhteessa Thomas Kuhnin vastakkainasetteluun ”normaalin” ja ”vallankumouksellisen” tieteen välillä, joka ymmärretään vastakkainasetteluna tietyn paradigman sisällä työskentelyn ja paradigman muutoksen välillä. Julian Young tarkastelee Heideggerin ja Habermasin välistä vuorovaikutusta. Vaikka molemmat ovat huolissaan teknologian aiheuttamista vaaroista, Young toteaa, miten heidän käsityksensä ”vapaasta suhteesta teknologiaan” toimivat niin sanotusti eri tasoilla. Habermasille ”kyse on yksinkertaisesti ihmisen ja ’koneen’ välisestä suhteesta, jossa jälkimmäinen palvelee edellistä eikä päinvastoin”. (s. 204) Young päättelee näin ollen, että Habermasille ”kaikki, mitä tarvitaan (järjestelmä)teknologian ihmisen vapaudelle aiheuttaman vaaran poistamiseksi, on sen varmistaminen, että se todella palvelee ihmisen etuja”. (s. 204) Vaikka saattaa vaikuttaa siltä, että Heideggerin kritiikki Frankfurtin koulukunnan lähestymistapaa teknologiaan kohtaan on epäonnistunut, Young paikallistaa Heideggerin syvemmän huolen nihilismin uhasta, jonka Habermasin kosmopolitanismi peittää alleen: moderniteetin ”kodittomuus” voidaan voittaa vain eräänlaisella ”asumisella”, jossa tunnustetaan ”kotimaan” tarve. Young panee merkille sellaisten puolueiden ja liikkeiden nousun nykypolitiikassa, jotka hylkäävät globalisaation populistisempien ja maakunnallisempien ajatusten hyväksi. Vaikka on taipumus hylätä tällaiset liikkeet oikeistolaisina, uusfasistisina, nativistisina ja vastaavina (ja joskus aivan oikeutetusti), Young ehdottaa kirjoituksensa lopussa, että meidän pitäisi olla herkkiä tällaisten muuten vaarallisten ja ahdistavien näkemysten taustalla oleville motiiveille. Koska tällaisten liikkeiden ilmaantuminen osoittaa kotimaan tarvetta, se merkitsee ”tilaisuutta, ei halveksuntaan, vaan pikemminkin ajatteluun”. (s. 207)

Monissa esseissä Heidegger asetetaan keskusteluun 1900- ja 2000-luvun ajattelun muiden suuntausten kanssa. Michael E. Zimmerman tarkastelee Heideggeria suhteessa Arne Naessiin ja muihin liittyvään ”syvän ekologian” liikkeeseen, kun taas Trish Glazebrook omaksuu ”ekofeministisen” lähestymistavan, joka ammentaa kestävyyttä koskevista nykykeskusteluista. Taylor Carman tarkastelee Heideggerin näkemyksiä teknologiasta suhteessa kvanttimekaniikkaan ja kertoo yksityiskohtaisesti Heideggerin sitoutumisesta Werner Heisenbergiin, jonka luento ”The Image of Nature in Modern Physics” (Luonnonkuva modernissa fysiikassa) pidettiin Münchenin konferenssissa, jossa Heidegger esitteli QCT:n. Rafael Winklerin viimeinen essee tuo yhteen Heideggerin ja André Leroi-Gourhanin, jonka ajatukset ”hominisaatiosta” (ihmisen ilmaantumisesta luonnonhistoriaan) ja ”grafismista” (kyvystä ja käytännöstä tehdä merkintöjä) pohtivat Heideggerin ajattelun ”naturalisoimisen” mahdollisuutta.

Väitöskirjojen määrä ja laajuus estävät yksityiskohtaisen keskustelun monista tärkeistä ja oivaltavista ajatuksista, joita kukin niistä tuo esiin. Sen sijaan haluan tuoda esiin sen, mitä pidän eräinä keskeisinä teemoina, jotka ohjaavat monia esseitä. Näin tehdessäni haluan myös huomauttaa siitä, mikä minusta tuntuu Heideggerin teknologiakritiikissä olevan jännitteistä sen välillä, mikä näyttää olevan Heideggerin näkemyksen ”kokonaiskuva”, ja monien niiden erityiskohtien välillä, joita kirjoittajat usein korostavat. Nämä jännitteet viittaavat myös vakaviin rajoituksiin Heideggerin ajattelun eettisen, poliittisen ja käytännöllisen sovellettavuuden suhteen tällä rintamalla.

Haluan keskittyä ensisijaisesti eräänlaiseen ”pääteesiin”, jonka Wrathall tarjoaa ja joka aloittaa koko teoksen ja toimii siten sen kehyksenä. Keskeistä myöhemmälle Heideggerille on eräänlainen historistinen kertomus olemisen ymmärtämisestä. Wrathall kutsuu tätä Heideggerin ”universaaliksi ja totaaliseksi perusteesiksi” eli UTGT:ksi, jota hän kaunistelee seuraavasti:

Kussakin historiallisessa (metafyysisessä) aikakaudessa on tietty käsitys olemisesta, jonka suhteen entiteetit näyttäytyvät ja saavat merkityksen. Tämä käsitys olemisesta on universaali, eli se määrittää jokaisen entiteetin sellaisenaan. Se on myös totaalinen, mikä tarkoittaa, että se hallitsee myös jokaista tapaa, jolla entiteetit voivat suhtautua toisiinsa ja olla vuorovaikutuksessa toistensa kanssa. (s. 16)

Tämän teesin mukaisesti teknologinen olemisen ymmärrys on yksi tällainen ”universaali ja totaalinen” perusta, joka määrittelee entiteetit omalla erityisellä tavallaan: kaikki näyttäytyy ja saa tolkkua sellaisena, mitä Heidegger kutsuu Bestandiksi (resursseiksi tai varastoiksi), joita voidaan järjestää (ja uudelleenjärjestellä) tavoilla, jotka maksimoivat tehokkuuden ja, kuten Wrathall asian ilmaisee, pitävät ”vaihtoehtomme” avoimina. Tämä on Heideggerin mukaan tapa, jolla asiat ensisijaisesti ymmärretään nykyaikana.

Vaikeus, joka minua huolestuttaa, liittyy tämänkaltaisen mestariteesin – Heideggerin historismin – sovittamiseen yhteen sen kriittisen vipuvaikutuksen kanssa, jota monet kommentaattorit lukevat hänen tarjoavan, kun on kyse tavoista, joilla teknologinen käsitys olemisen olemassaolosta vääristää tai pehmentää sitä, mitä erilaiset entiteetit todella ovat. Kysymys on toisin sanoen siitä, mitä tuo viimeinen lause – todella ovat – tarkoittaa, kun sitä tarkastellaan yhdessä Heideggerin historismin kanssa. Miettikää, mitä Wrathall sanoo keskellä pitkää alaviitettä: ”Jokainen entiteetti voi näyttäytyä sellaisena kuin se ’todella ja tosiasiassa’ on vain siinä maailmassa (tai ehkäpä joukossa maailmoja), joka sallii sen olla.” (s. 37) Minulle ei ole selvää, onko lause ”todella ja tosiasiassa” tässä lainausmerkeissä, jotta meidät ohjattaisiin pois lukemasta sitä liian suoraviivaisesti.

Tämän huolen sivuuttaen vakavampi huoli on se, että Wrathallin muotoilu on vaarassa jäädä tyhjäksi, tai sitä lukuun ottamatta se herättää kysymyksen. Mitä tulee tyhjyyteen, hänen muotoilunsa voidaan lukea täydellisemmin sanomalla, että ”jokainen entiteetti voi näyttäytyä sellaisena kuin se ’oikeasti ja tosiasiallisesti’ on vain siinä maailmassa (tai kenties maailmojen joukossa), joka sallii sen olla sellainen kuin se ’oikeasti ja tosiasiallisesti’ on”. Tuo vaikuttaa kai moitteettomalta, mutta se vaikuttaa minusta myös melko tyhjältä. Se, mikä pelastaisi sen tyhjyydeltä, olisi tarjota tapa määrittää, mikä maailma (tai joukko maailmoja) se on eri entiteettien tai erilaisten entiteettien tapauksessa. Ja tässä kohtaa kysymys herää, sillä esimerkiksi luonnontieteellisen realismin kannattaja haluaa tietää, miksi jokin toinen maailma (tai maailmojen joukko) tarjoaa enemmän ”hyväksyntää” kuin luonnontieteet sen suhteen, että ne paljastavat, mikä entiteetti todella on. Mutta jopa turvautumatta tieteelliseen realismiin, joka loppujen lopuksi on Heideggerin omaan näkökulmaan nähden ulkopuolinen kriittinen näkökulma, on epäselvää, miten tällainen väite ”todella ja tosiasiassa” sovitetaan yhteen sen näkökulman kanssa, jota Heidegger itse näyttää tarjoavan, ainakin useiden tämän teoksen esseiden mukaan.

Kummassakin puheenvuorossaan Wendland harjoittelee laajoja ääriviivoja Heideggerin käsityksestä entiteettien olemisesta, jonka mukaan ”entiteetin oleminen määräytyy joukon teoreettisten olettamusten ja käytännöllisten normien perusteella, jotka tukevat tiettyä tavoitteellista toimintaa”. (s. 289) Käyttämällä toisessa esseessä esimerkkinä hopeaa (ensimmäisessä esseessä keskeisenä esimerkkinä on kulta) Wendland toteaa, miten se, mitä hopea on, on vaihdellut erilaisten olemisen käsitysten mukaan: esimerkiksi ”tietyn uskonnollisen perinteen” mukaisena ”pyhänä entiteettinä”, ”rahallisena entiteettinä” ”tietyssä taloudellisessa systeemissä” ja ”fysikaalisena entiteettinä, jonka atomimassa on 107,87” ”tietyn fysikaalisen teorian” puitteissa. (s. 289) Jos hyväksymme, kuten olen taipuvainen ajattelemaan, että meidän pitäisi hyväksyä, että Wendland on tässä vahvalla tulkinnallisella pohjalla, niin mitä tulee hänen väitteilleen siitä, mitä entiteetti ”oikeasti ja todella” on? Otetaan vaikka hopeakimpale – tai jopa valettu pala – hopeaa: jos sen oleminen – mitä se on ja että se on – vaihtelee erilaisten ”teoreettisten olettamusten ja käytännöllisten normien” mukaan, jotka vastaavat erilaisia inhimillis-historiallisia maailmoja, mikä noista maailmoista ”sallii” hopean olla sitä, mitä se ”oikeasti ja todella” on? Kukin maailma ”sallii” sen olla jotakin erilaista – jotakin pyhää, jotakin, jolla on vaihtoarvoa, jotakin, jolla on hyvin erityisiä fysikaalisia ominaisuuksia, Wendlandin kolmea esimerkkiä käyttääkseni (mutta niitä voisi oletettavasti olla muitakin) – mutta mikä niistä on hopean oma? Mikä hopean tapa olla kuuluu hopealle niin, että voimme sanoa tuosta tavasta – ja tuosta maailmasta (tai maailmojen joukosta) – että hopean sallitaan siellä olla sitä, mitä se ”oikeasti ja tosiasiassa” on?

Wendland puolestaan erottaa teknologisen paljastamisen tavan – Gestellin (enframing) – reduktiiviseksi sikäli, että teknotieteellinen käsitys olemisesta sulkee pois ”avoimuuden ei-reduktiivisille tavoille suhtautua entiteetteihin”. (s. 289) Vaikka tieteellisessä näkökulmassa on ehkä jotain kylmää, kun kyse on hopeasta ja vastaavasta, koska sitä analysoidaan ja kategorisoidaan tavoilla, joita voidaan käsitellä kvantitatiivisesti, syytös reduktiivisuudesta edellyttää, että se, mikä jätetään pois, eli se, mitä tässä luonnehditaan ”ei-reduktiiviseksi”, kuuluu jollakin tavalla aidommin siihen, mitä hopea on.

Olenkin jo vihjannut, että tämä väite on taipuvainen vaikuttamaan kysymyksenasettelulta. Mutta tarkempi huomio Heideggerin näkemysten ääriviivoihin paljastaa tässä syvemmän ongelman. Kuten Wendland itsekin myöntää, Heideggerille jokainen kulttuurihistoriallinen käsitys olemisesta – jokainen normatiivisesti latautunut käytännöllis-teoreettinen tapa, jolla asiat ymmärretään olevan – on sekä paljastava että kätkevä. Jokainen ymmärrys jättää jotakin hämärän peittoon, niin että sitä ei voida tuoda näkyviin tuon ymmärryksen ”sisältä”. Kuten Wendland toteaa, olemisella on sekä ”valoisia” että ”pimeitä” puolia, niin että mikä tahansa paradigma sekä paljastaa että peittää tai peittää: ”Fyysikko voi esimerkiksi tietää, että hopean atomimassa on 107,87, mutta samaan aikaan hän voi olla tietämätön metallin taloudellisesta arvosta tai uskonnollisesta merkityksestä”. (s. 285) Huomaa kuitenkin, että tämä pätee yhtä lailla ”annettuun uskonnolliseen perinteeseen”, jossa hopea on jotain pyhää, kuin ”talousjärjestelmään”, jossa hopealla on määrätty vaihtoarvo. Kumpikin näistä hämärtää jotakin, jonka toinen on tuonut läsnäoloonsa ja jossain toisessa, mutta molemmat puolestaan hämärtävät sen, mikä paljastuu teknotieteellisestä näkökulmasta. Näin ollen herää kysymys, miten on mahdollista, että vain teknotieteellinen ymmärrys erotetaan ”reduktiiviseksi”. Eikö ole yhtään vähemmän reduktiivista sanoa, että se, mitä hopea on, on jotain, jolla on määräävä vaihtoarvo, tai että se, mitä se on, on jotain pyhää? Kun Wendland siis valittaa, että ”nykyaikana … käsittelemme hopeaa fyysisenä olentona, jonka atomimassa on 107,87, ja hylkäämme uskonnolliset, taloudelliset ja erilaiset muut tulkinnat siitä merkityksettöminä vallankäytön kannalta”, ei ole selvää, miksi syytös ei koske yhtä lailla mitä tahansa näistä muista tulkinnoista, kun tämä tulkinta on se, joka on vallalla. (Esimerkiksi tapoja, joilla tieteet on hylätty – ja tiedemiehiä vainottu – uskonnollisin perustein, ei oteta missään huomioon.)

Vaikka olen nostanut Wrathallin ja Wendlandin esiin eksploratiivisissa tarkoituksissa, muut kirjoittajat ovat yhtä anteliaita auttaessaan itseään käsityksille, joita näyttää olevan vaikea sovittaa yhteen Heideggerin perustavanlaatuisen historismin kanssa. Useilta muilta kirjoittajilta saamme tietää, että Heidegger on huolissaan mahdollisuudesta antaa ”asioiden paljastaa itsensä omien mahdollisuuksiensa mukaisesti” (Zimmerman, s. 214); että ”muut elävät olennot näyttäytyvät vahvassa kestävyydessä niiden ainutlaatuisen, relationaalisen roolin perusteella ekosysteemissä, ts, sellaisina kuin ne ovat eivätkä pelkistettyinä resursseiksi” (Glazebrook, s. 250); että kehystäminen ”kieltää sisäisen arvon mahdollisuuden ja tunnustaa vain ulkoisen arvon” (Claxton, s. 227); että ”Heideggerin mielestä meidän on … opittava huomioimaan ja luovasti paljastamaan kaikkien asioiden, meidät itsemme mukaan luettuina, määrittelevät piirteet ja ainutlaatuiset kyvyt”, jotta ”voisimme alkaa tuoda aitoa merkitystä takaisin historialliseen maailmaamme”. (Thomson, s. 181); ja että ”mikä tahansa ajatus ymmärryksen perimmäisestä (ontologisesta) kontekstista on aina vääristävä esitys olioiden aidolle merkitykselle” (Keiling, s. 106). Kysymys koskee kauttaaltaan sitä, mihin nämä kursivoidut lauseet johtavat. Mitä on Heideggerille ”itseisarvo”? Mitä ovat jonkin asian ”omat mahdollisuudet” vastakohtana mahdollisuuksille, jotka on määrätty? Miten erotamme toisistaan ”aidon” merkityksen ja minkä tahansa toisen luokan, ersatz-lajikkeen?

Ongelma tässä on se, että Heideggerin näkemyksen mukaan meidän pitäisi nähdä teknologinen ymmärrys olemisesta vain yhtenä ymmärryksen tapana muiden joukossa (yhtenä kreikkalaisista alkaneen olemisen ymmärryksien joukkoon kuuluvana tapana), ja että siinä on jotakin selvästi vääristävää tai vaarallista verrattuna sitä edeltäviin tapoihin. Koska jokainen olemisen ymmärrys sekä paljastaa että peittää, minun on vaikea ylläpitää näkemystä, jonka mukaan teknologisen olemisen ymmärryksen vaarat liittyvät teknologian erityiseen kykyyn vääristää tai peittää sitä, mitä erilaiset entiteetit ”oikeasti ja todellisuudessa” ovat. Ja itse asiassa, kun Heidegger puhuu siitä, mitä hän pitää olemisen teknologisen ymmärtämisen ”ylimpänä vaarana”, sillä ei ole juurikaan tekemistä tällaisten vääristymistä koskevien väitteiden kanssa. Teknotieteellisellä aikakaudella hämärtyy erityisesti ihmisen erityinen kyky avata tai konstituoida uusia historiallis-kulttuurisia maailmoja. Tämä johtuu siitä, että teknologinen käsitys olemisesta on luonteeltaan kaiken kattava, kun asiat ”kehystetään” ”resursseiksi”. Myös me olemme tässä mallissa vain lisää optimoitavia resursseja, jotka sijoitetaan kaiken käsillä olevan kattavaan inventaarioon. Vaikka aiemmat käsitykset olemisesta ovatkin tarjonneet omia käsityksiään siitä, mitä on olla ihminen – kuten keskiaikaisen kristillisen käsityksen mukaan olla luotu Jumalan kuvaksi – ne ovat todistettavasti mahdollistaneet uusien käsitysten ”lähettämisen”. Heideggerin huoli teknologisen ymmärryksen kohdalla on, että se, mitä aiemmat käsitykset olemisen käsitteistä ovat sallineet, suljetaan tehokkaasti ja lopullisesti pois: ”Enframingin sääntö uhkaa ihmistä sillä mahdollisuudella, että häneltä voitaisiin kieltää pääsy alkuperäisempään paljastumiseen ja siten kokemus alkuperäisemmän totuuden kutsusta.”

Kun Heidegger puhuu tässä ”alkuperäisemmästä paljastumisesta” ja ”alkuperäisemmästä totuudesta”, hänen huolenaiheenaan ei ole se, mitä entiteetit ”todellisuudessa ja todella ovat”, vaan pikemminkin jotakin sellaista, joka on enemmänkin koko sellaisen ajattelutavan voittamista, joka pyrkii määrittelemään sitä, mitä entiteetit todellisuudessa ja todella ovat. Tässä piilee Gelassenheitin merkitys vapautumisena ei vain teknologisesta olemisen ymmärtämisestä vaan kaikesta Wrathallin UTGT:tä vastaavasta. Käsittääkseni Wrathall tarkoittaa tätä sanoessaan, että Heideggerin ajatteluun kuuluu ”valmistautuminen kokonaan uuteen tapaan paljastaa asioita – sellaiseen, joka ei ole riippuvainen universaalista ja totalisoivasta metafyysisestä perustasta”. (s. 21)

Thomsonin termein ilmaistuna ongelma ei ole niinkään teknologia kuin ontoteologia yleensä (siksi Thomson lukee Heideggerin edistävän eräänlaista ”ontologista pluralismia”). Myös Keiling tunnistaa Heideggerin tavoitteen liikkeeksi poispäin kaikenkattavasta ymmärryksestä siitä, mitä on: ”Suhtautuminen ajattelussa oleviin entiteetteihin siten, että ne mahdollistuvat, merkitsee tuon moninaisuuden hyväksymistä ja vaalimista. Jos lopullista horisonttia ei ole, siihen kuuluvat ne erilaiset tavat, joilla voimme ymmärtää kaiken olemassa olevan.” (s. 112) Heideggerin tavoitteena on siis edistää ”ajattelua, joka omaksuu ontologisen ajattelun avoimuuden”. (s. 112.) (Se, onko tämä ajattelu vielä ymmärrettävä ontologiseksi, on itsessään kysymyksenä Heideggerin Maaseutupolkukeskusteluissa, joka on toinen tämän kokoelman usein toistuva kosketuspinta.) Ja kuten Wendland huomauttaa, on ”metafysiikan historia Platonista Nietzscheen käsittelee entiteettien olemista ’katoamattomana ja ikuisena’ ja siten ’karkottaa kaikki muut paljastumisen mahdollisuudet'”. (s. 159)

Huomattakoon kuitenkin, että jos Heideggerin todellinen huoli teknologiasta – teknologian olemuksesta – on tässä, niin monet teknologiaan liittyvät tutut kysymykset ja ahdistukset, mukaan lukien monet niistä, joita tässä teoksessa on harjoiteltu, liittyvät Heideggerin kritiikkiin vain pintapuolisesti. Viittasin – ja esitin kysymyksiä – Wendlandin syytökseen, jonka mukaan käsittelemällä hopeaa ”fyysisenä kokonaisuutena, jonka atomimassa on 107,87”, hylkäämme siten ”muut tulkinnat”. Wendland jatkaa toteamalla, että ”tämä hylkääminen on vaarallista, koska se johtaa aikakaudellemme tyypilliseen ympäristön pilaantumiseen ja inhimilliseen syrjäytymiseen, ja samalla se riistää meiltä mahdollisuuden olla vuorovaikutuksessa luonnon kanssa vaihtoehtoisella ja kestävällä tavalla”. (s. 296) Vaikka voi olla – ja hyvin todennäköisesti onkin – totta, että nykyaikaiset teknotieteelliset tapamme olla tekemisissä maailman kanssa ovat aiheuttaneet – ja aiheuttavat edelleen – hälyttävää ja potentiaalisesti katastrofaalista ympäristön pilaantumista, Heideggeriläisestä näkökulmasta katsottuna se on parhaimmillaankin vain eräänlainen sivullinen vahinko (ts, Wendlandin ”koska” ei ole Heideggerin).

Voisimme nähdä tämän miettimällä seuraavaa kontrafaktuaalia: oletetaan, että hiilidioksidin lisääntymisessä ei olisi mitään ympäristölle haitallista ja että muut tunnetut saasteet olisivat yhtä lailla vahingoittumattomia eri ekosysteemeille (ne yksinkertaisesti liukenisivat tai katoaisivat). Myönnän, että tämä oletus lähentelee eräänlaista maagista ajattelua, mutta huomaa, että se jättäisi paikalleen Heideggerin huolen olemisen teknologisen ymmärtämisen ”korkeimmasta vaarasta”. Vaikka Gelassenheitin, joka ymmärretään tapana ”antaa olentojen olla”, ja ekologisesti perusteltujen kestävyyskäsitysten välillä saattaa olla yhtäläisyyksiä (kuten esimerkiksi Glazebrook argumentoi kirjoituksessaan), yhteydet eivät minusta ole niin suoria kuin jotkut esseet haluavat antaa ymmärtää. Jäljelle jää myös Heideggerin myöhemmän teknologia-ajattelun turhauttavan passiivinen ja hiljainen ulottuvuus, jossa puhutaan uusien ”lähetysten” ”odottamisesta” ja ”valmistelemisesta”. Ei ole selvää, miten hyödyllisiä tällaiset käsitykset ovat, jos olemme todellakin ympäristökatastrofin partaalla. Ja hänen huomionsa ”vapaan suhteen edistämisestä teknologiaan” ovat huomattavan laihoja, sillä ne koostuvat vain suosituksesta, jonka mukaan ”annamme teknisten laitteiden tulla jokapäiväiseen elämäämme ja samalla jätämme ne ulkopuolelle”. Vaikka tällaisessa asenteessa voi olla jotain kiitettävää, se mahdollistaa kuitenkin yhä uusien laitteiden ja kaiken sen mukanaan tuoman väsymättömän innovoinnin ja tuotannon. Ongelmana tässä, kuten muuallakin Heideggerin filosofiassa, on eräänlaisen etääntyneisyyden tutkittu vaaliminen hänen ajattelussaan, ontologian korkeuksien suosiminen pelkän ontisen sotkuisuuden sijasta. Ensimmäisessä esseessään Wendland suosittelee Levinasia täydentämään ”Heideggerin välinpitämättömyyttä yksittäisten ihmisten konkreettisia kärsimyksiä kohtaan”. (s. 168) Huoleni on, että tämä ”unohdus” ulottuu paljon pidemmälle kuin Wendlandkin myöntää ja vaatii korjaamiseen muutakin kuin täydennystä. (Tältä osin en usko, että Levinas ymmärsi itse täydentävänsä Heideggerin ontologiaa, vaan pikemminkin kumoavansa sen paljon radikaalimmalla tavalla.)

Päätän puheenvuoroni siihen, mikä teosta läpikäydessäni pisti silmääni huomaamattomana ironiana siitä, millaista ontologista pluralismia Heidegger tarjoaa vastapainoksi erityisesti teknologian ja yleisemmin ontoteologian vaaroille. Teoksen useissa kohdissa teknologian (ja oikeastaan minkä tahansa UTGT-tyyppisen ymmärryksen) ytimen muodostava rajoittava ja redusoiva käsitys olemisesta asetetaan vastakkain olemisen tai luonnon ”ehtymättömän” luonteen kanssa, jolloin olemisen rajaton ”ylilyönti” ylittää minkä tahansa tietyn olemista koskevan ymmärryksen rajoitetun ja rajoittavan luonteen. Ironia tässä on siinä, että oleminen kuvataan kaikkein ihmeellisimpänä resurssina, jonka antimia voidaan jatkuvasti louhia ilman pelkoa ehtymisestä. Ehkä teknologisen olemisen ymmärtämisen sitkeyttä kuvaa se, että Heidegger itse oli sen orjuudessa, vaikka hän kamppaili ponnistellessaan ajatellakseen sen ulkopuolisesta näkökulmasta. Ironiaa lukuun ottamatta tämä teos on arvokas resurssi, jota suosittelen lämpimästi niille, jotka haluavat oppia lisää Heideggerin teknologiafilosofiasta ja paneutua siihen kriittisesti.

LÄHTEET

Kiitokset Iain Thomsonille tämän arvostelun luonnosta koskevista kommenteista ja kritiikistä.