ARTykuly

Jerome B. Grieder

Nagła śmierć dr Hu Shih na Tajwanie 24 lutego 1962 r. wywołała u wielu mieszkańców tej wyspy poczucie niepowetowanej straty. Nie było to spowodowane tym, że na obecną sytuację w nacjonalistycznych Chinach prawdopodobnie duży wpływ będzie miało odejście dr Hu, gdyż pomimo jego wielkiej reputacji jako uczonego, znacznej popularności osobistej i prestiżu stanowiska przewodniczącego Academia Sinica, pozostał on tam postacią peryferyjną. Był jednak ostatnim żyjącym przedstawicielem wielkiego pokolenia rewolucyjnych intelektualistów, którzy prawie pół wieku temu podjęli się ogromnego zadania stworzenia „renesansu” kulturalnego w Chinach, a wraz z jego śmiercią na zawsze został zerwany ostatni związek z tamtą optymistyczną epoką.

Ruch „Nowej Kultury” lat dwudziestych był produktem różnorodnych inspiracji i przekonań. Jedyną rzeczą, która łączyła wszystkich, którzy się do niego przyczynili, była nadzieja, że z chaosu przeszłości uda im się stworzyć silny i trwały naród i ludzi. Jeśli śmierć Hu Shiha wywołała żal zarówno na Tajwanie, jak i wśród jego licznych przyjaciół w Stanach Zjednoczonych, to dlatego, że przypomniała, iż rewolucja intelektualna, dla której pracował, przyniosła skutki o wiele bardziej surowe i opresyjne, niż to sobie wyobrażał. Dziś widzimy w chińskiej rewolucji nie renesans, ale narodziny czegoś bezprecedensowego i niepokojącego.

Dla ludzi Zachodu, przyzwyczajonych w fantazji, jeśli nie w rzeczywistości, do idei orientalnej nieokreśloności, Hu Shih był rzadkim i przyjemnym zjawiskiem, chińskim intelektualistą, którego zrozumienie nie sprawiało nam większych trudności. Miejski, wyrafinowany i sympatyczny, mówił łatwo, z autorytetem i łatwo się uśmiechał. Jego znajomość języka angielskiego była bezbłędna. Po raz pierwszy przybył do Stanów Zjednoczonych jako student w 1910 roku i mieszkał w tym kraju przez prawie połowę z ponad pięćdziesięciu lat, które upłynęły od tego czasu, jako student na uniwersytetach Cornell i Columbia, jako pierwszy wojenny ambasador Chin w Waszyngtonie i jako gość po upadku reżimu nacjonalistycznego na kontynencie w 1949 roku. Hu Shih nie tylko nauczył się mówić w języku Zachodu i pewnie poruszać się w jego obcym społeczeństwie. Bardzo wcześnie zaczął cenić ideały społeczne i polityczne zawarte w tradycji zachodniej i to właśnie to zjednało mu przyjaciół w tym kraju i przysporzyło sympatii wielu Amerykanów w Chinach, którzy znali z pierwszej ręki sytuację, z jaką się tam zetknął.

Wiele wpływów, zarówno chińskich jak i zachodnich, pomogło ukształtować jego poglądy. Po ojcu, pomniejszym urzędniku w schyłkowym okresie panowania dynastii Ch’ing, odziedziczył uznanie dla humanistycznej tradycji ortodoksyjnej myśli konfucjańskiej, a to przyczyniło się do wzrostu dojrzałego sceptycyzmu, w którym zawarł również idee zapożyczone z takich zachodnich źródeł jak T. H. Huxley. Jego pogląd na relacje, jakie powinny istnieć między jednostką a społeczeństwem, zawdzięczał wiele dramatycznym dziełom Hauptmanna, a zwłaszcza Ibsena. Pisma Johna Morleya, doktryny Woodrowa Wilsona i osobista przyjaźń Hu z Normanem Angellem, brytyjskim pacyfistą, wpłynęły na rozwój jego standardów narodowego i międzynarodowego zachowania politycznego. Jednak zdecydowanie najważniejszy pojedynczy wpływ wywarł na niego profesor John Dewey, którego studentem był na Columbii w latach 1915-1917. Metodologia pragmatyzmu Deweya przemawiała do niego, ponieważ zapewniała intelektualną sekwencję, dzięki której można było podejść do problemów zmiany społecznej bez konieczności przyjmowania konkretnych założeń co do kontekstu, w którym zmiana musi nastąpić. W skrócie, było to zastosowanie naukowych metod i postaw w nowych obszarach badań. Przez całe życie Hu podkreślał ten aspekt myśli Deweya, określając siebie mianem „eksperymentatora”, zarówno w polityce, jak i w nauce.

Po powrocie do Chin w 1917 roku, Hu został profesorem na Pekińskim Uniwersytecie Narodowym (Pei-Ta); jego związek z nim trwał do 1949 roku, przerwany na dekadę podczas wojny i na krótszy okres w późnych latach dwudziestych, kiedy mieszkał w Szanghaju. Przez większość tego czasu Pei-Ta było niekwestionowanym centrum nowego życia intelektualnego Chin, a pozycja Hu w tym ośrodku umożliwiła mu bezpośredni kontakt z wieloma najbardziej błyskotliwymi osobowościami tamtych lat. Filozof z wykształcenia, oddany student chińskiej historii literatury, człowiek, którego bystry umysł i szerokie zainteresowania dotykały niemal każdego aspektu chińskiego dziedzictwa intelektualnego, miał wpływ na kierowanie i szkolenie takich młodych uczonych jak Ku Chieh-kang, historyk i folklorysta, Yü P’ing-po, krytyk literacki, i Lo Erh-kang, specjalista od historii powstania Taipingów. (W 1949 r. wszyscy ci ludzie pozostali na kontynencie, a w ciągu ostatnich kilku lat każdy z nich wyparł się swego dawnego nauczyciela). Oprócz działalności naukowej, Hu starał się również kształtować poglądy swoich rodaków na współczesne problemy, a jego opinie na temat szerokiego zakresu kwestii społecznych i politycznych zostały opublikowane w esejach, które napisał w wielu wpływowych czasopismach w latach dwudziestych i trzydziestych. Możliwe, że żaden inny pisarz z jego pokolenia nie był szerzej czytany, a w umysłach niektórych pozostaje on, nawet teraz, największym z wielu, którzy uczestniczyli w walce o przyniesienie Chinom korzyści płynących z oświecenia.

Była to w dużej mierze walka z ciężarem tradycji, obejmująca, między innymi, redefinicję miejsca jednostki w społeczeństwie, jej emancypację od roszczeń rodziny, klanu lub miejsca zamieszkania, od autorytarnej hierarchii odziedziczonych relacji i od przekonań minionej epoki. W ten sposób Hu nieustannie napominał młodych ludzi w Chinach, uczniów szkół średnich i studentów, aby przyjęli na siebie odpowiedzialność, do której nakłaniały ich czasy, aby rozwijali swoją indywidualną osobowość, aby myśleli krytycznie i niezależnie i aby pamiętali o obowiązku tolerowania idei innych.

Hu Shih nie był aktywistą politycznym, ani nawet przede wszystkim myślicielem politycznym. Był przekonany, że stabilne polityczne rozstrzygnięcie można osiągnąć tylko po tym, jak społeczne wzorce i intelektualne założenia z przeszłości zostaną wymiecione, a jego główną troską było wprowadzenie nowych metod badań i sposobów myślenia, dzięki którym miał nadzieję wyzwolić chiński umysł spod przymusu tradycyjnych postaw i wartości. Ale czasy, w których żył, nie pozwoliły mu na przywilej odizolowania się od politycznego życia narodu i wielokrotnie musiał określać swoje poglądy polityczne. Jego umiarkowane czy ewolucyjne podejście do problemów przemian społecznych, przekonania dotyczące funkcji prawa jako instrumentu politycznego oraz pogląd na rolę jednostki w społeczeństwie i rządzie czyniły z niego, w najszerszym tego słowa znaczeniu, politycznego liberała. Należał do najbardziej wyrazistych i konsekwentnych członków stosunkowo niewielkiej grupy publicystów i uczonych, którzy w warunkach rewolucyjnych napięć usiłowali stworzyć postawę umysłu zdolną do skutecznego wykorzystania instrumentów demokratycznego rządu i klimat polityczny sprzyjający temu celowi.

Hu Shih potwierdził znaczenie jednostki jako społecznego i politycznego celu samego w sobie, a on twierdził, że instytucje nie mają uzasadnionego celu innego niż promowanie realizacji indywidualnej osobowości. On niezłomnie wierzył, że poprzez edukację jednostka może być wykonane, aby zrozumieć funkcjonowanie jego własnego społeczeństwa i umożliwić użyteczne uczestnictwo w zadaniach samorządu. Wyobrażał sobie społeczeństwo mniej homogeniczne niż to idealizowane przez konfucjańskich teoretyków, a w nim prawo – tradycyjnie negatywny czynnik w konfucjańskiej filozofii politycznej – musi odgrywać ważną rolę, jako instrument, za pomocą którego tworzy się i chroni możliwości autoekspresji. Dlatego Hu był zdecydowanym zwolennikiem konstytucjonalizmu, który postrzegał jako warunek wstępny politycznej edukacji ludzi, i nalegał, że tylko prawnie zdefiniowane i bronione wolności pozwolą oświeconej opinii publicznej, sumieniu narodu, funkcjonować jak należy.

W kwestii natury obecnego kryzysu i kształtu przyszłości, Hu Shih był w niezgodzie z wieloma swoimi współczesnymi. W epoce stale rosnących nastrojów nacjonalistycznych pozostawał zdeklarowanym „kosmopolitą”. Z jednej strony odrzucał argumenty tych, którzy winę za trudną sytuację Chin zrzucali na obcą inwazję i projekty „kapitalistycznego imperializmu”, ponieważ, jak pisał w 1928 r., jeśli Chinom groziła katastrofa, to dlatego, że ich ludzie byli dotknięci biedą, chorobami i prześladowani przez ignorancję. Z drugiej jednak strony kpił z poglądu wyrażanego przez niektórych tradycjonalistycznych myślicieli, że „duchowe” dziedzictwo Chin jest moralnie lepsze od „materialistycznej” cywilizacji Zachodu i jest przeznaczone do ostatecznego zatriumfowania nad nią. Raz po raz dowodził, że tak dalece, jak tradycyjne idee i postawy utrudniały osiągnięcie materialnego dobrobytu przez Chińczyków, tak samo hamowały duchowy rozwój chińskiego społeczeństwa i kultury. Zaprzeczał, w efekcie, że postęp ludzkości może być mierzony za pomocą podwójnych standardów i nalegał, aby Chiny porzuciły swoje pretensje do wyjątkowości i zaakceptowały pozycję, jaką przypisuje się im, gdy ocenia się je na tle ewolucji ludzkości jako całości. Dążył do wypchnięcia Chin w marsz historii świata, gdzie tempo wyznaczały zachodnie osiągnięcia, zarówno technologiczne jak i intelektualne.

Gdy badamy to stanowisko na tle rozwijającej się historii Chin podczas tych niespokojnych lat, trudno uciec od wniosku, że intelektualiści przekonań Hu byli skazani na frustrację i bezsilność przez swoje własne przekonania. Do 1928 roku Chiny były rządzone przez kolejne reżimy watażków, z których każdy okazywał pewien szacunek dla rządu parlamentarnego, ale w rzeczywistości były wspierane tylko przez siłę zbrojną najbardziej brutalnego i cynicznego rodzaju. Dla Hu Shiha i ludzi o podobnych poglądach nie było możliwe uczestnictwo w żadnym z tych rządów, nie posiadali też żadnych środków, aby wpłynąć na tak ukonstytuowane rządy. Ich jedynym ratunkiem była opinia publiczna, do której przykładali wielką wagę. Robili wszystko, co w ich mocy, by wzbudzić w opinii publicznej sprzeciw wobec nadużyć polityki militarystycznej, publikując żądania „dobrego rządu” i „rządu z planem”, co oznaczało między innymi publikację budżetu, publiczną księgowość, służbę cywilną wybieraną według ściśle określonych standardów merytorycznych i rygorystycznie kontrolowaną pod względem liczebności, rewizję rażących niesprawiedliwości w procesie wyborczym i rozwiązanie prywatnych armii. Takie żądania same w sobie wskazują na klimat polityczny tamtego okresu, który skazał je na porażkę. Beznadziejność ich sytuacji została dobrze pokazana w 1923 r., kiedy Ts’ao K’un, watażka, którego wojska wspierały wówczas „centralny” rząd w Pekinie, wykupił od parlamentu swój wybór na prezydenta Republiki, pomimo energicznej kampanii prowadzonej przeciwko niemu na łamach The Endeavor (Nu-li Chou-pao), małego tygodnika założonego przez Hu Shih, V. K. Tinga i innych, częściowo jako próba udaremnienia ambicji Ts’ao.

Po zjednoczeniu większości kraju przez nacjonalistyczne armie Chiang Kai-sheka w latach 1927-28, chińscy liberalni intelektualiści stanęli w obliczu nowej sytuacji, i początkowo perspektywy mogły wydawać się jaśniejsze. Nacjonalistyczny rząd ustanowiony w Nanking był w rzeczywistości „rządem z planem”. Sun Yat-sen zobowiązał swoją partię do ostatecznego wprowadzenia demokracji konstytucyjnej, kiedy ludzie osiągną poziom wykształcenia i doświadczenia politycznego wystarczający, by nadać sens formom demokratycznym, a także pozostawił harmonogram, który miał być przestrzegany w osiągnięciu tego celu – trzyetapowy postęp od zjednoczenia wojskowego poprzez nieokreślony okres „politycznej kurateli” do ostatecznego stanu demokracji.

Pod rządami Nankinu pojawił się jednak nowy element, który jeszcze bardziej skomplikował relacje między intelektualistami a tymi, którzy sprawowali władzę polityczną. Pisma Sun Yat-sena, niejasne i niespójne w niektórych kwestiach, stały się po jego śmierci w 1925 roku świętymi tekstami nacjonalistycznej rewolucji, przeciwko którym nie można było się odwołać, a krytyka nie była tolerowana. Zamiast „rządu z planem”, Chiny odziedziczyły rząd z ideologią. Przyjmując za uzasadnienie teorię Sun’a o politycznej kurateli, rząd nacjonalistyczny pozostał uparcie wrogi wobec żądań wprowadzenia konstytucyjnego ograniczenia jego władzy, utrzymując, że suwerenność polityczna nie może być oddana ludziom, dopóki nie zostaną oni poinstruowani, jak z niej korzystać. Hu Shih był przeciwnego zdania, twierdząc, że tylko poprzez doświadczenie ludzie mogą zdobyć polityczne zrozumienie niezbędne do właściwego funkcjonowania demokratycznego narodu. W 1928 i 1929 roku opublikował serię „Esejów o prawach człowieka”, w których skrytykował logikę filozofii Suna i ostro oskarżył rząd w Nanking o nieszczerość i podstęp w tej kwestii. Rząd odpowiedział całą serią oficjalnych upomnień i ostrzeżeń, strofując Hu za „wprowadzanie w błąd tych spośród naszych ludzi, którzy nie zdobyli jeszcze mocnego przekonania do naszej ideologii”. W epoce, w której prawo rzadko ingerowało w trwałe rozstrzyganie różnic politycznych, Hu wyszedł z tego bez szwanku. W późniejszych latach, pod presją zmieniających się problemów i nowych niebezpieczeństw, osiągnięto modus vivendi pomiędzy Hu Shih i kierownictwem Partii, ale sprawa nigdy nie została rozwiązana i Hu pozostał do końca życia przedstawicielem niezależnych intelektualistów, którzy należeli do „żadnej partii, żadnej kliki”.

Podczas 1930s nacjonalistyczny rząd został skonfrontowany z podwójnym wyzwaniem japońskiej agresji z zewnątrz i coraz bardziej gorzkiej niezgody wewnątrz narodu. Nieudane próby eksterminacji chińskich komunistów w górach Kiangsi, a później w ich twierdzach na północnym zachodzie, sprawiły, że Chiang Kai-shek stał się przekonany, niemal do granic rozsądku, że ten wewnętrzny spór musi zostać rozwiązany, zanim zagrożenie ze strony Japonii zostanie zażegnane. W tym celu nacjonaliści zwiększyli presję militarną na tereny opanowane przez komunistów. W tym samym czasie zintensyfikowali swoją kampanię przeciwko przewrotowi wśród intelektualistów, którzy wciąż byli w ich zasięgu, i próbowali przeciwdziałać atrakcyjności komunizmu poprzez stworzenie własnej masowej ideologii, będącej zlepkiem odnowionych maksym konfucjańskich i wskazówek dotyczących higieny osobistej, którą nazwali, miejmy nadzieję, „Ruchem Nowego Życia”. Jakkolwiek przenikliwa może się nam teraz wydawać ocena ówczesnej sytuacji przez nacjonalistów, efektem ich polityki sprzed trzydziestu lat było jedynie zwiększenie niechęci wobec nich i pozwolenie chińskim komunistom na coraz bardziej przekonujące występowanie w roli rzeczników sprawy narodowej niepodległości i wolności politycznej. Przez te niespokojne lata chińscy pisarze, studenci i intelektualiści – mężczyźni i kobiety, którzy kształtowali i dawali wyraz „opinii publicznej”, w którą Hu Shih pokładał tak wielką wiarę – kierowali się w stronę politycznej lewicy.

Wśród czynników, które przyciągały chiński umysł w kierunku lewicy w latach dwudziestych i trzydziestych, była najnowsza historia wielkiego sąsiada Chin na północy. Sam Hu Shih nie był odporny na urok dramatycznych wydarzeń, które miały miejsce w Związku Radzieckim po 1917 roku. Jego własne doświadczenia z rosyjską rewolucją ograniczały się do krótkiego postoju w Moskwie w drodze do Europy w 1926 r., ale nawet to wystarczyło, by wzbudzić jego podziw dla poczucia celu i chęci eksperymentowania, które tam dostrzegł. W 1933 roku posunął się tak daleko, że zasugerował amerykańskiej publiczności, iż rosyjski komunizm powinien być postrzegany jako „integralna część” zachodniej cywilizacji i „logiczna konsekwencja w spełnianiu jej demokratycznego ideału.”

Wbrew temu, jednakże, zerwanie Hu z marksizmem-leninizmem w samych Chinach przyszło wcześnie i nigdy nie zostało skompromitowane. W czasie Ruchu Czwartego Maja w 1919 r., kiedy w następstwie rewolucji bolszewickiej i upokarzającego wyniku konferencji wersalskiej myśl marksistowska zdobywała pierwszych zwolenników wśród intelektualistów Pekinu i Szanghaju, Hu rozpoznał w niej antytezę postaw umysłowych i metod intelektualnych, które sam chciał zaszczepić. Jego zdaniem marksizm-leninizm dawał mylące, łatwe odpowiedzi na problemy Chin, a mówiąc o „feudalizmie”, „kapitalizmie” i „imperializmie”, zaciemniał ich prawdziwą naturę. Obietnica szybkiego rozwiązania wszystkich trudności, z którymi borykały się Chiny, opierała się na tym, co Hu uważał za fałszywe założenia co do natury społeczeństwa i procesu rewolucyjnego. Nieufność Hu wobec marksistowskiego programu dla Chin wynikała więc początkowo nie tyle z obawy przed jego ostateczną niezgodnością ze sprawą wolności politycznej, ile z przekonania, że opierał się on na intelektualnie autorytarnych i „nienaukowych” zasadach. To samo przekonanie zwróciło go kilka lat później przeciwko próbom ustanowienia przez nacjonalistów standardów ideologicznej ortodoksji.

Jako „eksperymentator”, Hu Shih był oddany wierze, że prawda nie jest absolutna i że poprawność każdego działania może być określona tylko przez odniesienie do jego konsekwencji. Taki wiara kłaść ciężki ciężar na umysł niedoszły reformator w czas nieporządek i niepewność. Hu Shih był w stanie udźwignąć to brzemię lepiej niż wielu mu współczesnych, ponieważ patrzył na wydarzenia w Chinach z niezwykłą dozą optymistycznego dystansu. Możemy, być może, przypisać to jego głębokiej wierze w ludzki rozum, nawet w chaotycznej epoce. Nie wierzył, że ludzie są narzędziami sił ekonomicznych, społecznych czy duchowych, które pozostają poza ich kontrolą. Uważał natomiast, że są oni w stanie kształtować swój własny los, jeśli tylko pozwoli im się myśleć samodzielnie, bez przeszkód ze strony uprzedzeń z przeszłości lub błędnych wrażeń z teraźniejszości. Z powodu tego przekonania Hu może być słusznie nazywany liberalnym myślicielem, a to nadaje jego wkładowi w życie intelektualne współczesnych Chin pewną szlachetność.

Ale istnieje ryzyko związane z pozostaniem beznamiętnym w beznamiętnym wieku. Gniew, frustracja i rozpacz mogą wytworzyć więcej ciepła niż chłodne odwołanie do rozumu może rozproszyć. Poczucie dystansu, emocjonalnego oderwania, koniecznie utrzymywane jako warunek wstępny niezależnej i krytycznej myśli, może być łatwo pomylone z obojętnością na oczywiste nadużycia, jeśli w rzeczywistości nią nie jest. Być może właśnie z tego powodu Hu Shih, pomimo swojej reputacji i popularności, nigdy nie był w stanie opisać swoich przekonań chińskim intelektualistom w sposób, który mógłby zaspokoić nie tylko ich umysły, ale również niespokojne i nieukojone tęsknoty ich serc.

Wcześniej w 1916 roku, w czasie gdy Yuan Shih-k’ai, prezydent Republiki, był zaangażowany w swoją nieudaną próbę obalenia republikanizmu i zaprzysiężenia siebie jako pierwszego cesarza nowej dynastii, Hu Shih napisał list do amerykańskiego przyjaciela, który trafnie zapowiadał argumenty, które miał podnosić przez całe swoje życie. Komentując przebieg wydarzeń w Chinach, pisał z charakterystycznym dla siebie chłodem:

Dochodzę do przekonania, że nie ma drogi na skróty do politycznej przyzwoitości i skuteczności. … Dobrego rządu nie da się zapewnić bez pewnych niezbędnych warunków wstępnych. … Ani monarchia, ani republika nie uratują Chin bez tego, co nazywam „niezbędnymi warunkami wstępnymi”. Naszym zadaniem jest zapewnienie tych koniecznych warunków wstępnych – „Tworzenie nowych przyczyn”.

Od czasu jego powrotu do Chin rok później Hu poświęcił się temu zadaniu, starając się zaszczepić w swoim narodzie nowe nawyki myślenia i działania i w ten sposób ukształtować historię swojego narodu.

Rewolucja chińska była pierwszą w tym stuleciu rewolucji i najdłuższą. Pozostaje dziś najmniej zrozumiana. Teraz, gdy problemy narodów słabo rozwiniętych są tak bardzo na pierwszym planie naszego myślenia, jesteśmy być może w stanie lepiej zrozumieć złożoną interakcję sił społecznych, politycznych, ekonomicznych i intelektualnych, które przyczyniły się do transformacji Chin, niż byliśmy czterdzieści pięć lat temu, gdy Hu Shih wyruszył, by „stworzyć nowe przyczyny”. Wtedy jeszcze możliwe było pojmowanie rewolucji jako intelektualnego odrodzenia, z którego wszystkie rzeczy podążyłyby w swoim czasie i według swojego wzorca. Hu Shih nie był osamotniony w podkreślaniu tego aspektu procesu rewolucyjnego, ponieważ jedną z uderzających cech chińskiego doświadczenia rewolucyjnego była waga, jaką wszyscy uczestnicy przywiązywali do potrzeby szerokiego zaangażowania intelektualnego. Fakt ten sugeruje, że w chińskim umyśle przetrwało coś z konfucjańskiego przekonania, że wiedza i działanie są ze sobą nierozerwalnie związane, że działanie jest niemożliwe, jeśli nie jest rozumiane. W Chinach dynastycznych takie przekonanie było możliwe do utrzymania ze względu na elitarny charakter przywództwa politycznego i politycznie pasywną rolę przypisywaną chłopstwu. Jedną z cech procesu modernizacji jest jednak potrzeba szerszego uczestnictwa w sprawie narodowej, a w krajach takich jak Chiny przepaść dzieląca oświeconych nielicznych od bezwładnie ignorujących wielu stała się problemem o poważnych rozmiarach. Nacjonaliści nie mieli odpowiedzi na ten problem. Komuniści próbowali mu sprostać nie tylko poprzez regimentację ludności, ale także za pomocą bezprecedensowych programów masowej edukacji i indoktrynacji.

Hu Shih i inni umiarkowani, biorąc długą perspektywę, byli zadowoleni z pokładania nadziei w przyszłym czasie, kiedy przez powolne i niewymuszone rozprzestrzenianie się umiejętności i idei w okresie dziesięcioleci, poziom oświecenia wystarczający do umożliwienia celowego działania przez wszystkich stałby się wspólnym posiadaniem wszystkich. Gdyby to podejście zatriumfowało, rezultatem mogłoby być bardziej liberalne społeczeństwo, ale w efekcie postawa przyjęta przez tych mężczyzn miała tendencję do podkreślania obecnego rozłamu między elitą intelektualną a masami ludzi. Hu Shih i jemu podobni zajęli pozycję podobną pod wieloma względami do pozycji uczonych-urzędników w tradycyjnych Chinach: szczerych, humanitarnych i odpowiedzialnych ludzi, zobowiązanych z racji swego wyższego obdarowania do protestowania przeciwko tyranii i przemawiania w imieniu dobra ludzi, choć nigdy sami nie byli ludźmi. Byli oni głosem lepszej natury ludzkości, a nie rzecznikami popularnej sprawy.

Dzisiaj nacjonalistyczny rząd na Formozie, uzasadniając swoje prawo do przetrwania, twierdzi, że tylko on reprezentuje i broni wielkiej tradycji, która jest darem Chin dla cywilizacji. Jest w tym z pewnością prawda, gdyż wiele z tego, co było humanitarne, łagodne i wyrafinowane w chińskim sposobie życia, zostało wykorzenione przez komunistów w ciągu ostatnich dwunastu lat wraz z tym, co było niesprawiedliwe i okrutne. Nacjonalistyczne roszczenia zaciemniają jednak charakter niedawnej przeszłości Chin i zniekształcają naturę indywidualnego wkładu w ich współczesną historię, a także wskazują na intelektualny i psychologiczny dylemat, przed którym stoi obecnie ta resztka narodu. Po śmierci Hu Shih’a Chiang Kai-shek skomponował i własnoręcznie napisał pamiątkowy zwój podsumowujący osiągnięcia człowieka, który był jednym z jego najrozsądniejszych, a czasem najbardziej przenikliwych krytyków. Hu Shih, pisał Prezydent, był

wzorem starych cnót w ramach Nowej Kultury –
przykładem nowej myśli w ramach starych zasad moralnych.

Nie ma powodu przypuszczać, że Chiang robił coś więcej niż tylko składał szczere wyrazy szacunku zmarłym. Być może nie zdawał sobie sprawy z tego, że w pewnym sensie opisał pozycję, do której Hu Shih został zmuszony przez okoliczności związane z jego własnym temperamentem i przekonaniami oraz czasy, w których żył. I z pewnością Chiang Kai-shek nie miał zamiaru przypominać nam, co jednak uczynił, że jeśli jego małe królestwo jest rzeczywiście repozytorium tego, co dobre i prawdziwe z przeszłości Chin, to jest ono również repozytorium intelektualnych frustracji ostatnich kilkudziesięciu lat. Nie mogąc porzucić przeszłości, nie mogąc wychwalać jej inaczej niż w kategoriach dawnych wierzeń i wartości, jest ofiarą kryzysu tożsamości, który może go jeszcze zniszczyć.

Zachodni, a w szczególności Amerykanie, nie mogą zapomnieć, że wiele z tego, co Hu Shih miał nadzieję zrobić dla Chin, było tym, co sami chcielibyśmy, aby zostało zrobione. Jego śmierć może słusznie skłonić nas do ponownego zadania sobie pytania, jaki może być ostateczny los ideałów umiaru, tolerancji, rządów prawa i wolności jednostki w świecie rozdartym przez nieumiarkowane i brutalne rewolucje.

.