Notre Dame Philosophical Reviews

A többi esszé Heidegger technológiáról szóló gondolatait más filozófusokhoz viszonyítva vizsgálja: Wendland első esszéjében Levinas-t veszi számba, míg a másodikban Heidegger állítását, miszerint “a tudomány nem gondolkodik”, Thomas Kuhn “normális” és “forradalmi” tudomány közötti ellentétével összefüggésben vizsgálja, amelyet egy adott paradigmán belüli munka és a paradigmaváltás ellentéteként értelmez. Julian Young Heidegger és Habermas kölcsönhatását vizsgálja. Bár mindkettőjüket foglalkoztatják a technológia által jelentett veszélyek, Young megjegyzi, hogy a “technológiához való szabad viszonyról” alkotott elképzeléseik, hogy úgy mondjam, különböző szinteken működnek. Habermas számára “egyszerűen az ember és a “gép” közötti olyan viszonyról van szó, amelyben az utóbbi inkább szolgálja az előbbit, mint fordítva”. (204. o.) Young tehát arra a következtetésre jut, hogy Habermas számára “a (rendszer)technológia által az emberi szabadságra jelentett veszély elhárításához mindössze arra van szükség, hogy az valóban az emberi érdekeket szolgálja”. (204. o.) Bár úgy tűnhet, hogy Heideggernek a frankfurti iskola technológiához való hozzáállásának kritikája kudarcot vall, Young Heideggerben mélyebb aggodalmat talál a nihilizmus veszélyével kapcsolatban, amelyet Habermas kozmopolitizmusa elhomályosít: a modernitás “otthontalanságát” csak egyfajta “lakhatás” révén lehet legyőzni, amely elismeri a “haza” szükségességét. Young felhívja a figyelmet a globalizációt elutasító pártok és mozgalmak felemelkedésére a kortárs politikában a populistább és provinciálisabb eszmék javára. Bár az ilyen mozgalmakat hajlamosak vagyunk jobboldali, neofasiszta, nativista és hasonlókként elutasítani (és néha jogosan), tanulmánya végén azt javasolja, hogy legyünk érzékenyek az ilyen, egyébként veszélyes és nyugtalanító nézetek mögöttes motivációira. A haza iránti igényt illusztrálva az ilyen mozgalmak megjelenése “nem megvetésre, hanem inkább elgondolkodtatásra ad alkalmat”. (207. o.)

Másik esszé Heideggert a 20. és 21. századi gondolkodás más irányzataival állítja párbeszédbe. Michael E. Zimmerman az Arne Naesshez és másokhoz köthető “mélyökológiai” mozgalomhoz viszonyítva vizsgálja Heideggert, Trish Glazebrook pedig egy “ökofeminista” megközelítést alkalmaz, amely a fenntarthatóságról szóló kortárs vitákra támaszkodik. Taylor Carman Heidegger technológiáról alkotott nézeteit a kvantummechanikával kapcsolatban vizsgálja, részletezve Werner Heisenberggel való kapcsolatát, akinek “A természet képe a modern fizikában” című előadása azon a müncheni konferencián hangzott el, ahol Heidegger bemutatta a QCT-t. Az utolsó, Rafael Winkler által írt esszé Heideggert és André Leroi-Gourhant hozza össze, akinek a “hominizációról” (az ember megjelenése a természettudományban) és a “grafizmusról” (a feliratok készítésének képessége és gyakorlata) szóló gondolatai felvetik Heidegger gondolkodásának “naturalizálásának” lehetőségét.

A hozzászólások száma és terjedelme megakadályozza a sok fontos és éleslátó gondolat részletes tárgyalását, amelyet mindegyikük felvet. Ehelyett azt szeretném kiemelni, amit én néhány központi témának tartok, amelyek számos esszé alapjául szolgálnak. Ennek során arra is szeretnék rámutatni, ami számomra Heidegger technológiakritikájában feszültségnek tűnik a Heidegger szemléletének “nagy képének” tűnő dolgok és a hozzászólók által gyakran hangsúlyozott számos konkrét pont között. Ezek a feszültségek Heidegger gondolkodásának e téren való etikai, politikai és gyakorlati alkalmazhatósága tekintetében is komoly korlátokra utalnak.

Elsősorban egyfajta “főtézisre” szeretnék összpontosítani, amelyet Wrathall kínál, és amely a kötet egészét kezdi, és ezáltal keretbe foglalja. A későbbi Heideggerben központi helyet foglal el a lét megértésének egyfajta historizáló beszámolója. Wrathall ezt Heidegger “egyetemes és totális okok tézisének” vagy UTGT-nek nevezi, amelyet a következőképpen glosszáz:

Minden történelmi (metafizikai) korban van egy sajátos létértelmezés, amelynek értelmében az entitások megjelennek és értelmet nyernek. A létnek ez a felfogása egyetemes, vagyis minden entitást mint olyat meghatároz. Ugyanakkor totális is, ami azt jelenti, hogy minden olyan módot is meghatároz, ahogyan az entitások egymáshoz viszonyulhatnak és kölcsönhatásba léphetnek egymással. (16. o.)

Ezzel a tézissel összhangban a lét technológiai megértése egy ilyen “egyetemes és totális” alap, amely a maga sajátos módján határozza meg az entitásokat: minden úgy jelenik meg és nyer értelmet, mint amit Heidegger Bestandnak (erőforrásoknak vagy készleteknek) nevez, amelyeket olyan módon lehet rendezni (és átrendezni), hogy maximalizálják a hatékonyságot, és – ahogy Wrathall fogalmaz – nyitva tartsák “lehetőségeinket”. Heidegger szerint a modern korban elsősorban így értelmezzük a dolgokat.

A nehézség, ami engem foglalkoztat, azzal kapcsolatos, hogy ezt a fajta fő tézist – Heidegger historizmusát – hogyan lehet összeegyeztetni azzal a fajta kritikai befolyással, amelyet sok kommentátor úgy olvas tőle, mintha biztosítana, amikor arról van szó, hogy a lét technológiai megértése hogyan torzítja vagy fosztja meg attól, hogy a különböző típusú entitások valójában mik. A kérdés más szóval az, hogy mit jelent ez az utolsó mondat — valóban vannak –, ha Heidegger historizmusával együtt vizsgáljuk. Gondoljunk arra, amit Wrathall egy hosszú lábjegyzet közepén mond: “Minden entitás csak azon a világon (vagy talán világok halmazán) belül mutathatja meg magát olyannak, amilyen “valójában és valójában”, amely lehetővé teszi számára, hogy legyen”. (37. o.) Számomra nem világos, hogy a “valóban és valójában” kifejezés azért van-e itt idézőjelben, hogy elterelje a figyelmünket a túlságosan egyenes olvasattól.

Ezt az aggodalmat félretéve, a súlyosabb az, hogy Wrathall megfogalmazása az ürességet kockáztatja, vagy ha ezt leszámítva, felveti a kérdést. Ami az ürességet illeti, megfogalmazása teljesebben úgy is olvasható, hogy “minden entitás csak azon a világon (vagy talán világok halmazán) belül mutathatja meg magát olyannak, amilyen “valójában és valójában”, amely lehetővé teszi számára, hogy az legyen, ami “valójában és valójában” van”. Ez nem tűnik kifogásolhatónak, gondolom, de nekem is meglehetősen üresnek tűnik. Ami megmentené az ürességtől, az az lenne, ha módot adnánk annak meghatározására, hogy a különböző entitások vagy entitásfajták esetében éppen melyik világ (vagy világok halmaza) az. És itt kezdődik a kérdés, mivel például a tudományos realizmus hívei tudni akarják, hogy egy másik világ (vagy világok halmaza) miért nyújt több “juttatást”, mint a természettudományok a tekintetben, hogy feltárja, mi is az entitás valójában. De még a tudományos realizmushoz való folyamodás nélkül is, amely végül is egy Heideggeren kívüli kritikai perspektíva, nem világos, hogyan egyeztethető össze a “valóban és ténylegesen” ilyen igénye azzal a nézőpontal, amelyet maga Heidegger látszik kínálni, legalábbis e kötet több esszéje szerint.

Wendland mindkét hozzászólásában elpróbálja Heideggernek az entitások létéről alkotott felfogásának nagy vonalakat, miszerint “egy entitás létét elméleti feltevések és gyakorlati normák összessége határozza meg, amelyek egy adott céltudatos tevékenységet támasztanak alá”. (289. o.) A másodikban az ezüst példáján keresztül (az első esszében az arany a központi példa) Wendland megállapítja, hogy az, hogy mi az ezüst, a létezés különböző felfogásai szerint változott: például “szent entitásként” egy “adott vallási hagyomány” szerint, “pénzügyi entitásként” “egy bizonyos gazdasági rendszerben”, és “fizikai entitásként, amelynek atomtömege 107,87” “egy meghatározott fizikai elméletben”. (289. o.) Ha elfogadjuk – és hajlamos vagyok azt gondolni, hogy el kell fogadnunk -, hogy Wendland itt erős értelmezési alapon áll, akkor mi lesz az állításaival arról, hogy mi egy entitás “valójában és ténylegesen”? Vegyünk egy csomó — vagy akár egy formába öntött darab — ezüstöt: ha a lénye — mi az, és hogy mi az — különböző “elméleti feltételezések és gyakorlati normák” szerint változik, amelyek különböző emberi történeti világoknak felelnek meg, akkor e világok közül melyik “engedi meg”, hogy az ezüst az legyen, ami “valójában és ténylegesen”? Minden világ “megengedi”, hogy valami más legyen — valami szent, valami csereértékkel bíró, valami nagyon sajátos fizikai tulajdonságokkal rendelkező, hogy Wendland három példáját használjam (de feltehetően több is lehetne) — de ezek közül melyik az ezüst sajátja? Melyik módja annak, hogy az ezüst legyen, tartozik az ezüsthöz úgy, hogy arról a módról — és arról a világról (vagy világok halmazáról) — azt mondhatjuk, hogy az ezüstnek ott megengedett, hogy az legyen, ami “valójában és valójában”?”

Wendland a maga részéről a feltárás technológiai módját — Gestell (enframing) — reduktívnak emeli ki, amennyiben a lét technotudományos értelmezése kizárja “az entitásokhoz való viszonyulás nem reduktív módjaira való nyitottságot”. (289. o.) Miközben a tudományos perspektívában talán van valami hideg, amikor az ezüstről és hasonlókról van szó, mivel azt kvantitatív kezelésre alkalmas módon elemzik és kategorizálják, a reduktivitás vádja azt feltételezi, hogy amit kihagynak, azaz amit itt “nem reduktívként” jellemeznek, az valamilyen módon valódiabban hozzátartozik ahhoz, ami az ezüst.

Már utaltam rá, hogy ez az állítás alkalmas arra, hogy kérdésfeltevésnek tűnjön. De a Heidegger nézeteinek körvonalaira irányuló további figyelem itt egy mélyebb problémát tár fel. Amint azt maga Wendland is elismeri, Heidegger számára a létezés minden kultúrtörténeti értelmezése – minden normatív töltésű gyakorlati-elméleti mód, ahogyan a dolgokat a létezésként értjük – egyszerre leleplező és elrejtő. Minden megértés homályban hagy valamit, oly módon, hogy az nem hozható jelenlétbe “belülről” ebből a megértésből. Ahogy Wendland megjegyzi, a létnek egyszerre van “világos” és “sötét” oldala, így bármely adott paradigma egyszerre tárja fel és rejti el vagy homályosítja el: “Egy fizikus például tudhatja, hogy az ezüst atomtömege 107,87, de ugyanakkor lehet, hogy nincs tisztában a fém gazdasági értékével vagy vallási jelentőségével”. (285. o.) Vegyük észre azonban, hogy ez ugyanúgy igaz az “adott vallási hagyományra”, amelyben az ezüst valami szent dolog, mint a “gazdasági rendszerre”, amelyben az ezüstnek meghatározott csereértéke van. Mindkettő elhomályosít valamit, amit a másik által és a másikban hozott jelenlétbe, de mindkettő viszont elhomályosítja azt, ami a technotudományos perspektívából feltárul. Felmerül tehát a kérdés, hogyan lehetséges, hogy csak a technotudományos felfogást emeljük ki “reduktívnak”. Nem kevésbé reduktív-e, ha azt mondjuk, hogy ami az ezüst, az valami meghatározó csereértékkel bíró dolog, vagy hogy ami az ezüst, az valami szent? Amikor tehát Wendland azt kifogásolja, hogy “a modernitásban … az ezüstöt 107,87-es atomtömegű fizikai entitásként kezeljük, és a vallási, gazdasági és különféle más értelmezéseket irrelevánsnak tekintjük a hatalomgyakorlásunk szempontjából”, nem világos, hogy ez a vád miért nem vonatkozik ugyanúgy bármelyik más értelmezésre, ha éppen ez az értelmezés az uralkodó. (Például azt, hogy a tudományokat miként utasították el – és a tudósokat hogyan üldözték – vallási alapon, sehol sem vesszük figyelembe.)

Míg én Wrathallt és Wendlandot emeltem ki kifejtés céljából, más hozzászólók ugyanilyen nagylelkűen segítik magukat olyan fogalmakkal, amelyeket nehéznek tűnik összeegyeztetni Heidegger alapvető historizmusával. Több más hozzászólótól megtudjuk, hogy Heideggert foglalkoztatja annak lehetősége, hogy “a dolgok saját lehetőségeiknek megfelelően tárják fel magukat” (Zimmerman, 214. o.); hogy “más élőlények az ökoszisztémában betöltött egyedi, relációs szerepük alapján jelennek meg az erős fenntarthatóságban, ill, mint amik, ahelyett, hogy erőforrássá redukálódnának” (Glazebrook, 250. o.); hogy az enframing “tagadja a belső érték lehetőségét, és csak a külső értéket ismeri el” (Claxton, 227. o.); hogy “Heidegger szerint … meg kell tanulnunk figyelni és kreatívan feltárni minden dolog meghatározó vonásait és egyedi képességeit, beleértve magunkat is”, hogy “elkezdhessük visszahozni a valódi értelmet történelmi világunkba”. (Thomson, 181. o.); és hogy “a megértés végső (ontológiai) összefüggésének minden gondolata mindig torzító ráerőltetés az entitások valódi jelentésére” (Keiling, 106. o.). A kérdés mindvégig arra vonatkozik, hogy mire jutnak ezek a dőlt betűs mondatok. Mi az, ami Heidegger számára “belső érték”? Mik valaminek a “saját lehetőségei”, szemben a ráerőltetett lehetőségekkel? Hogyan tegyünk különbséget a “valódi” jelentés és bármely másodrendű, helyettesítő változat között?

A probléma itt az, hogy Heidegger felfogása szerint a lét technológiai megértését csak egy újabb megértési módnak kellene látnunk a többi között (egynek a görögökkel kezdődő létmegértések felvonulásában), és hogy van benne valami kifejezetten torzító vagy veszélyes az előtte lévőkkel szemben. Mivel a létezés minden megértése egyszerre feltáró és elrejtő, a létezés technológiai megértésének veszélyeit a technológia különleges erejéhez kötve látom, amely eltorzítja vagy elrejti azt, hogy a különböző entitások “valójában és valójában” mik is. És valóban, amikor Heidegger arról beszél, hogy szerinte mi a lét technológiai megértésének “legfőbb veszélye”, annak kevés köze van a torzítás ilyen jellegű állításaihoz. Ami a technotudományos korban különösen elhomályosul, az az új történelmi-kulturális világok megnyitásának vagy konstituálásának sajátosan emberi képessége. Ez azért van így, mert a létezés technológiai megértése a dolgokat “erőforrásokként” “keretezi”. Ebben a modellben mi is csak újabb erőforrások vagyunk, amelyeket optimalizálni kell, és be kell illeszteni a minden létező átfogó leltárába. Míg a létezés korábbi felfogásai felajánlották saját elképzeléseiket arról, hogy mit jelent embernek lenni – például azt, hogy a középkori keresztény felfogás szerint Isten képmására teremtettek -, ezek bizonyíthatóan lehetővé tették az új felfogások “küldését”. Heidegger aggodalma a technológiai megértéssel kapcsolatban az, hogy amit a létezés korábbi megértései lehetővé tettek, azt hatékonyan és véglegesen kizárják: “Az enframing szabálya azzal a lehetőséggel fenyegeti az embert, hogy megtagadhatják tőle, hogy belépjen egy eredetibb feltárulásba, és így megtapasztalja egy ősibb igazság hívását.”

Amikor Heidegger itt “egy eredetibb feltárulásról” és “egy ősibb igazságról” beszél, aggodalma nem arra vonatkozik, hogy az entitások “valójában és ténylegesen mik”, hanem inkább valami olyasmi, mint annak az egész gondolkodásmódnak a meghaladása, amely azt akarja meghatározni, hogy az entitások valójában és ténylegesen mik. Ebben rejlik a Gelassenheit jelentősége, mint felszabadulás nemcsak a létezés technológiai felfogásától, hanem mindattól, ami Wrathall UTGT-jének megfelel. Úgy vélem, Wrathall erre gondol, amikor azt mondja, hogy Heidegger gondolkodása “a dolgok feltárásának egy teljesen új módját készíti elő – olyat, amely nem függ egy egyetemes és totalizáló metafizikai alaptól”. (21. o.)

Thomson kifejezésével élve, a probléma nem annyira a technológia, mint inkább az ontoteológia általában (ezért olvassa Thomson Heideggert úgy, hogy egyfajta “ontológiai pluralizmust” hirdet). Keiling szintén felismeri Heidegger célját, mint a van mindenre kiterjedő megértésétől való eltávolodást: “A gondolkodásban úgy viszonyulni az entitásokhoz, hogy lehetővé tegyük őket, azt jelenti, hogy elfogadjuk és elősegítjük ezt a pluralitást. Ha nincs végső horizont, akkor ez magában foglalja azokat a különböző módokat, amelyekkel megérthetjük mindazt, ami van”. (112. o.) Heidegger célja tehát “az ontológiai gondolkodás nyitottságát magába foglaló gondolkodás” elősegítése. (112. o.) (Hogy ez a gondolkodás még mindig ontológiai értelemben értendő-e, az maga is kérdéses Heidegger Országúti beszélgetéseiben, e gyűjtemény másik gyakori próbakövében). És ahogy Wendland rámutat, “a metafizika története Platóntól Nietzschéig az entitások létét “elpusztíthatatlan és örökkévaló”-ként kezeli, és ezzel “kiűzi a feltárás minden más lehetőségét””. (159. o.)

Megjegyezzük azonban, hogy ha Heideggernek a technológiával – a technológia lényegével – kapcsolatos valódi aggodalma itt rejlik, akkor a technológiával kapcsolatos számos ismert kérdés és szorongás – köztük számos, ebben a kötetben elpróbált – csak érintőlegesen kapcsolódik Heidegger kritikájához. Idéztem — és kérdéseket vetettem fel — Wendland vádját, miszerint azzal, hogy az ezüstöt “107,87-es atomtömegű fizikai entitásként” kezeljük, elutasítjuk “más értelmezéseket”. Wendland azzal folytatja, hogy “ez az elutasítás veszélyes, mert a korunkra jellemző környezetpusztuláshoz és emberi elszakítottsághoz vezet, és egyúttal megfoszt minket a természettel való alternatív és fenntartható kölcsönhatás lehetőségétől”. (296. o.) Bár igaz lehet – és nagyon is valószínű -, hogy a világgal való kapcsolatfelvétel modern technotudományos módszerei riasztó és potenciálisan katasztrofális környezeti pusztulást okoztak – és okoznak -, a heideggeri perspektívából nézve ez legfeljebb csak egyfajta járulékos kár (ún, Wendland “mert” nem Heideggeré).

Ezt úgy láthatjuk, ha a következő kontrafaktummal szórakoztatjuk magunkat: tegyük fel, hogy a szén-dioxid növekedése semmi környezetkárosítót nem jelent, és hogy más ismert szennyező anyagok hasonlóan nem károsítják a különböző ökoszisztémákat (egyszerűen feloldódnak vagy eltűnnek). Bár elismerem, hogy ez a feltételezés egyfajta mágikus gondolkodással határos, vegyük észre, hogy meghagyná Heidegger aggodalmait a lét technológiai megértésének “legfőbb veszélyével” kapcsolatban. Bár lehetnek rokonsági vonások a “létezők létezni hagyásának” módjaként értelmezett Gelassenheit és a fenntarthatóság ökológiailag inspirált fogalmai között (ahogyan például Glazebrook érvel a cikkében), a kapcsolatok nem tűnnek számomra olyan közvetleneknek, mint ahogyan azt egyes esszék sugallni akarják. Megmaradnak továbbá Heidegger későbbi, technológiáról szóló gondolkodásának frusztrálóan passzív és quietista dimenziói, az új “küldetésekre” való “várakozásról” és “felkészülésről” szóló beszédével. Nem világos, mennyire hasznosak ezek a fogalmak, ha valóban egy környezeti katasztrófa küszöbén állunk. A “technológiához való szabad viszony” ápolásáról szóló megjegyzései pedig feltűnően soványak, alig állnak többől, mint abból az ajánlásból, hogy “engedjük be a technikai eszközöket a mindennapi életünkbe, ugyanakkor hagyjuk őket kívül”. Bár lehet valami dicséretes ebben az álláspontban, mégis lehetővé teszi az egyre több ilyen eszköz könyörtelen innovációját és gyártását, és mindazt, ami ezzel együtt jár. A probléma itt is, mint Heidegger filozófiájában másutt, egyfajta távolságtartás tanulmányozott ápolása a gondolkodásában, az ontológia magasságainak előnyben részesítése a pusztán ontikus dolgok kuszaságával szemben. Első esszéjében Wendland Levinast ajánlja kiegészítésként, hogy kezelje “Heidegger feledékenységét az egyes emberi lények konkrét szenvedései iránt”. (168. o.) Aggodalmam az, hogy ez a “feledékenység” sokkal messzebbre nyúlik, mint azt még Wendland is elismeri, és a kiegészítésnél többre van szükség a korrekcióhoz. (E tekintetben nem hiszem, hogy Levinas úgy értette magát, hogy kiegészíti Heidegger ontológiáját, hanem sokkal radikálisabb módon felforgatja azt.)

Azzal zárom, ami a kötet átdolgozása közben feltűnt nekem, mint annak a fajta ontológiai pluralizmusnak az észrevétlen iróniája, amelyet Heidegger különösen a technológia és általában az ontoteológia veszélyei ellen kínál. A kötet több ponton is szembeállítja a technológia (és valójában minden UTGT-típusú megértés) lényegét alkotó korlátozó és reduktív létértelmezést a lét vagy a természet “kimeríthetetlen” jellegével, ahol a lét határtalan “feleslege” túlcsordul a lét bármely konkrét létértelmezés korlátozott és korlátozó jellegén. Az irónia itt abban rejlik, hogy a létet úgy ábrázolják, mint a legcsodálatosabb erőforrást, amelynek adományait folyamatosan ki lehet aknázni anélkül, hogy félni kellene a kimerüléstől. Talán a lét technológiai felfogásának szívósságát mutatja, hogy Heidegger maga is a rabságában volt, még akkor is, amikor azon fáradozott, hogy egy tőle független perspektívából gondolkodjon. Ironiát félretéve, ez a kötet értékes forrás, amelyet bátran ajánlok mindazoknak, akik többet szeretnének megtudni Heidegger technológiafilozófiájáról, és kritikusan foglalkozni vele.

FELHÍVÁS

Köszönöm Iain Thomson-nak a recenzió egy tervezetéhez fűzött észrevételeit és kritikáit.