Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines

Tunguerne og antropologien

2Tungu-undersøgelser giver os mulighed for at diskutere mange møder på flere niveauer, fra befolkningsbevægelser til antropologiens historie i forskellige anstrengte politiske sammenhænge. Det drejer sig om tungusernes bevægelse, adskillelse og derefter møde igen gennem de kinesisk-russiske konflikter og grænseforvaltning. Feltet omfatter også møderne og isoleringen af den russiske, vestlige og kinesiske akademiske verden under den kolde krigs historiske spændinger. Disse videnskabelige forbindelser består af samarbejder, fælles grundlag, lange adskillelser og nye møder. Disse faktorer har påvirket tunguerne selv samt de berørte forskere og videnskaber.

5I Rusland i sovjettiden blev tunguerne studeret af bemærkelsesværdige etnografer, der direkte eller indirekte stammede fra den berømte antropologiske skole, der blev grundlagt af Sternberg og Bogoraz i 1917 ved Statsuniversitetet i Sankt Petersborg, som G. M. Vasilevich, I. M. Suslov, A. F. Anisimov, V. A. Tugolukov 1969, 1980, I. S. Gurvich 1948, A. I. Mazin 1984 og andre (se de mange citater i dette bind), som alle har produceret rige monografier. Mange etnografer og lingvister, der var specialister i emnet Evenki, blev arresteret under Stalins undertrykkelser. Ikke desto mindre viste de en ekstraordinær hengivenhed over for forskningen ved at fortsætte deres arbejde selv efter deres ophold i gulag (Tumarkin 2002).

8Snart efter grundlæggelsen af Folkerepublikken Kina i 1949 blev “Ethnic Classification Project” (Ch. minzu shibie 民族识别), en af de største etnologiske forskningsekspeditioner i menneskets historie, gennemført for at kategorisere Folkerepublikken Kina’s befolkning. I slutningen af 1950’erne blev den nye etnografiske viden, som projektet frembragte, offentliggjort under titlen “Den socialhistoriske forskningsundersøgelse” (Ch. Shehui lishi diaocha 社会历史调查). Hver “etnisk minoritet” havde sin egen etnografiske undersøgelse, f.eks. “Social Historical Research Investigations on the Evenki” (Ch. Ewenke zu shehui lishi diaocha 鄂温克族社会历史调查) (NZBZ 1986). Nogle af dens forfattere, herunder Lü Guantian 吕光天 (1983), Zhao Fuxing 赵复兴 (1981), Wu Shougui 守贵 (2003) og andre, blev senere vigtige forskere inden for tungusstudier, især med hensyn til Evenki-folket. I dag er mange forskere i Kina, herunder Han-kinesere og medlemmer af “etniske minoriteter”, specialister i tungusstudier inden for forskellige områder af antropologien (folklore- og religionsstudier, historisk antropologi og for nylig miljøantropologi). Bailan 白兰, en Orochen-specialist i Orochen-kultur, og Wure’ertu 乌热尔尔图, en Evenki-ekspert i Evenki-mundtlig historie, er blot to af disse personer (Bailan 1991, Wure’ertu 2007).

9Indtil midten af 1980’erne studerede vestlige forskere ikke Tunguerne i Kina på grund af deres manglende evne til at udføre feltarbejde i områder, der dengang var lukket for etnografisk forskning. I 1985 foretog den tyske sinolog og etnolog Ingo Nentwig (1960-2016) feltarbejde blandt Evenki-rensdyrhyrderne (Nentwig 2003), efterfulgt i 1993 af tyskeren Georg Heyne (Heyne 1999).

10I Europa og Amerika har tungus-etnografien længe været af interesse for den generelle antropologi. Den optræder i mange berømte værker, der beskæftiger sig med shamanisme, animisme, forholdet mellem menneske og naturmiljø og social organisering (bl.a. F. Boas, C. Lévi-Strauss, E. Lot-Falck, L. Delaby, R. Hamayon og Ph. Descola 2005). I 1976 udgav tidsskriftet Études mongoles et sibériennes, der blev grundlagt af R. Hamayon og nu omdøbt til Études mongoles & sibériennes, centrasiatiques & tibétaines (EMSCAT), et særnummer, der udelukkende var dedikeret til Tungus-shamaner. Delaby støttede sig på den rige bibliografi, som blev produceret af tsaristiske og sovjetiske forskere, og tilbød en skarp analyse af den rolle, som shamaner spillede i tungus-samfundene (Delaby 1976). Af politiske årsager var det yderst vanskeligt for vestlige forskere i 1970’erne og 1980’erne at foretage feltundersøgelser i Sibirien, hvilket betød, at de fleste af deres undersøgelser gav antropologiske analyser baseret på russiske etnografers tidligere offentliggjorte værker.

11Sovjetunionens sammenbrud i 1991 gjorde det muligt at udvikle akademiske kontakter og langvarigt feltarbejde i Rusland og Kina, hvilket bragte en ny generation af vestlige antropologer ind i Sibirien og det nordøstlige Kina.

12Vestlige antropologer blev helt sikkert påvirket af russisk etnografi, når det gjaldt om at vedtage langvarigt feltarbejde. Fra 2000’erne byggede en ny generation af russiske forskere bro over de respektive særtræk ved de russiske og vestlige skoler ved at fusionere intensiv etnografisk forskning med nyere vestlige antropologiske teorier. Antropologien og etnologien, der først blev indført i Kina sammen med de andre vestlige samfundsvidenskaber i begyndelsen af det 20. århundrede, tjente først og fremmest den kommunistiske ideologi. I dag fortsætter kinesiske antropologer og etnologer med at forske i Tungus-“etniske minoriteters” “traditionelle kultur”, men de har også anlagt nye perspektiver ved at udforske nye moderne spørgsmål, der er opstået i Tungus-områder.

13Fra midten af 2000’erne og fremefter har initiativerne fra den tungusiske intelligentsia både fra Rusland og Kina til at organisere kulturelle møder på tværs af den nyligt genåbnede grænse tilskyndet nogle forskere til at bevæge sig i retning af grænseoverskridende studier. I Frontier Encounters: Knowledge and Practice at the Russian, Chinese and Mongolian Border, tilbyder Billé, Delaplace og Humphrey forskellige etnografiske casestudier, der belyser dynamikken i grænse-“assemblages” i Nordasien mellem Rusland, Mongoliet og Kina (Billé et al. 2012). Efter forskning om grænsefolk i Nordasien redigerede Humphrey et specialbind med artikler dedikeret til begreberne loyalitet og illoyalitet på den russisk-kinesiske grænse (Humphrey 2017).

14Dertil kommer, at der i løbet af det sidste årti har været en stigning i antallet af vestlige publikationer relateret til Tungus etnografi: Vi har set adskillige antropologiske bøger, ph.d.-afhandlinger eller recueil d’articles om animisme, nomadisme, shamanisme, barndom, personlighed og andre emner (bl.a.: Hamayon 2012, Grotti et al. 2012, Ulturgasheva 2012, Kolås & Xie 2015, Brandišauskas 2017, Dumont 2014, Lavrillier & Gabyshev 2017).

17Dette er det første forsøg på at samle forskellige emner om tungustalende grupper fra disse to lande. Vi ønskede at repræsentere en række forskellige antropologiske metodologier, såsom etnografi, etnisk historie, studier af rejselitteratur, studier af mundtlig litteratur, etnolingvistik, komparativ antropologi og tværfaglig forskning med deltagelse af alle parter. Redaktørerne ønskede at tilbyde en ligevægt af artikler fra kinesiske, russiske og vestlige akademiske skoler, herunder Evenki-forskere fra begge sider af den kinesisk-russiske grænse.

18Et af de fælles træk ved tunguerne i både Kina og Rusland, der har påvirket deres selvidentitet og kompliceret deres undersøgelse, især deres etnohistorie, er de meget komplekse, evigt skiftende og forvrængede administrative og etnografiske klassifikationer, der er lagt oven på de grupper, der udgør dette eller disse folk, grupper, som også var meget mobile (de flyttede inden for og ud af de pågældende lande). Denne mobilitet blev forstærket af de politiske forandringer.

Tunguerne i Rusland

23Når man studerer tungus-klanernes mange bevægelser over tusindvis af kilometer mellem det 17. og 20. århundrede, ser det ud til, at klaner, underklaner og slægter giver en mere sammenhængende identitet og klarere økonomiske enheder end begrebet Evenki- og Even-folk. Nogle klaner tilhører nemlig to eller flere tungusfolk, og arkiverne viser, at nogle underklaner, der tilhørte et tungusfolk, også nogle gange sluttede sig til andre tungusfolk (Lavrillier 2005, 2011). Dette, sammen med statens uvidenhed om deres kulturelle karakteristika, kan forklare den administrative forvirring. Overlejret på den administrative klassifikation udviklede samfundsvidenskaberne (som modnedes og blev institutionaliseret i løbet af det 18. og 19. århundrede) deres egne nomenklaturer for sibiriske folk baseret på sproglige og kulturelle studier, som udviklede sig i årenes løb.

25De fleste Evenki og Even kombinerer rensdyrhold med jagt og fiskeri om foråret og sommeren; disse økonomiske praksisser har været udsat for mange ændringer som følge af den russiske politik. Selv om hver enkelt region, hvor tunguerne lever, har sine egne historiske særpræg (kronologi, lokal gennemførelse af politiske foranstaltninger, økonomiske særpræg, folkeslag i kontakt osv.), har deres historier de samme generelle konturer, som præsenteres nedenfor. Nogle af disse regionale særpræg og de dermed forbundne konsekvenser er beskrevet i detaljer i artiklerne i dette bind (se Sirina, Fondahl, Lavrillier & Gabyshev, Brandišauskas).

26Efter revolutionen i 1918 opildnede borgerkrigen mellem den zaristiske og den røde hær til konflikter. Tunguerne, som ikke rigtig forstod årsagerne til denne krig, hjalp de røde og de hvide som vejvisere og blev derfor bagefter straffet af begge (Forsyth 2000, s. 251). Denne periode førte til nogle oprør blandt tunguerne. Den vigtigste startede i Nel’kan (Okhotsk-regionen) og involverede tungusiske jæger-herder og den zaristiske general A. N. Pepeliaev; dette udløste en officiel erklæring fra de 5.000 oprørere om “Tungusrepublikken”. Denne enhed blev afskaffet ved forhandlinger med Moskva i 1925 (Pesterev 2000) (om oprør blandt Evenki i Kina, se Xie i dette bind).

27De sovjetiske myndigheder etablerede langsomt deres magt og kontrol mellem 1920’erne i de vestlige regioner og 1960’erne for de fjernest beliggende østlige regioner. De installerede først salgsskranker (ru. artel’, faktoriia) som erstatning for de zaristiske pelshandlere. Den første oprettelse af en sovjet inden for en nomadisk klan skete nominelt i 1921 i den nedre Jenisej, men var ineffektiv i flere år efter oprettelsen (Vasilevich 1969b, Forsyth 2000). I nærheden af salgsskrankerne eller sovjetterne byggede russerne nogle træhuse og grundskoler (kostskoler) og etablerede statslige kollektive landbrug (kolkhozes), hvor (officielt) fordelene blev delt mellem kooperativets medlemmer. Sovjetunionen førte kampagner for at indskærpe læse- og skrivefærdigheder blandt voksne og børn (Vasilevich 1930, Sirina i dette bind), men mødte betydelig modstand fra nomaderne, som havde “en tendens til at gemme sig for russiske embedsmænd” (Forsyth 2000, Maksimov et al. 2001). De sovjetiske myndigheder og deres politiske ideer blev etableret ved hjælp af propagandaværktøjer som bosatte “kulturbaser” (Ru. kul’tbaza) og nomadiske “røde yurta” (Ru. krasnaia iurta), der kombinerede kulturel oplysning (herunder læse- og skrivefærdigheder), medicinske tjenester, politisk propaganda og pelshandel. Nogle af dem blev indfødte regionale centre (Ru. tuzemnyi raion, tuzemnyi sovet) (Forsyth 2000, s. 253). Det første alfabet for Evenki-sproget blev skabt i 1928 (først i romersk skrift, derefter i 1930’erne et alfabet tilpasset fra kyrillisk). Flere etnografer praktiserede en meget tidlig form for anvendt antropologi, som Vasilevich, der deltog aktivt i skabelsen af et standard-eventki-sprog til skoler og manualer, eller Anisimov, der i 1929 underviste i “rød yurta” i Stony Tunguska (Anisimov 1958). Kolchosen tiltrak de fattigste tunguer, mens de rigeste flygtede i alle retninger over tusindvis af kilometer, bl.a. til den kinesisk-russiske grænse og til Mongoliet. Den nationalistiske komponent hos andre oprindelige folk spillede en vigtig rolle i denne proces, som i 1920’erne, hvor burjaternes diskrimination af tunguerne fik nogle af sidstnævnte til at migrere til Mongoliet (Forsyth 2000, s. 251) og Kina (Hürelbaatar 2000, s. 74).

31For vestlige læsere er tunguerne bedst kendt for ordet shaman, som i dag bruges bredt til at henvise til en række rituelle specialister i Sibirien og til at betegne rituelle praksisser på verdensplan. De sovjetiske ateiseringskampagner, der forbød ritualer, fængslede eller skød shamaner og konfiskerede eller ødelagde rituelle genstande, udryddede imidlertid næsten dette folks religiøse system (blandt mange andre, Archives 1924, 1925, Skachkov 1934, Suslov 1931, Forsyth 2000, s. 288-290, 314).

33Siden sammenbruddet af statens centraliserede system til omfordeling af ressourcerne i slutningen af 1990’erne er tunguerne i høj grad afhængige af “traditionelle” økonomier, såsom rensdyrhold, pels- og madjagt og fiskeri. For mange Evenki- og endda regionale grupper spiller vilde og tamme rensdyr en afgørende rolle som flok- og ride- og jagtdyr og som jagtressource. Det tamme rensdyr er en vigtig kilde til empowerment, identitet, historiefortælling og kosmologiske ideer.

Tunguerne i Kina

36Hvis nogle tungusgrupper var underlagt Qing-imperiet, krydsede andre det nutidige Kinas grænser i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede. Dette er tilfældet for Evenki-rensdyrhyrderne og Khamniganerne. Under russisk og yakut pres og for at finde bedre jagtmarker krydsede nogle få grupper af Evenki-rensdyrhyrder Amur-floden mellem begyndelsen af det 18. og midten af det 19. århundrede for at slå sig ned på kinesisk territorium. I 1915 var rensdyrhyrderne stadig russiske undersåtter, som betalte tribut på de russiske bredder af Amur og giftede sig i den ortodokse kirke (Shirokogoroff 1979, s. 67-68). Rensdyrhyrderne var også involveret i handel med de russiske kosakbønder, der var bosat på den kinesiske side, og de lånte mange russiske ord, som stadig er i brug i dag. Khamniganerne forlod først Rusland for at bosætte sig i de vestlige områder af Hulun Buir efter oktoberrevolutionen, men migrationsbølgerne fortsatte indtil 1934 (Janhunen 1996, s. 52). Khamniganerne var afhængige af hesteavl og jagt i Transbaikalien, men fra 1880 og fremefter gik de gradvist over til mongolsk pastoralisme (NMZ 1959, s. 8).

37I begyndelsen af det 20. århundrede var tunguerne spredt over et stort område, og deres levevis var forskellige fra hinanden. Desuden blev tunguerne gennem kontakter med forskellige nabobefolkninger bekendt med forskellige religioner (buddhisme, kristendom og shamanisme) og økonomiske praksisser (jagt, rensdyrhold, landbrug osv.).

• Den Evenki-rensdyrhyrder, også kendt som “Yakut Evenki” og “Aoluguya Evenki” (Ch. Aoluguya Ewenke 敖鲁古雅鄂温克) efter deres etniske landsby, udgør den mindste undergruppe og tæller mindre end 300 personer. De dyrker traditionelt rensdyrhold og jagt i skovområderne i den nordøstlige del af den selvstyrende region Indre Mongoliet nær Argun-floden. Statslige politikker i de sidste seks årtier har i høj grad påvirket deres nomadiske levevis, herunder indskrænkning af deres nomadiske områder, skabelse af områder med fastboende beboere og udvikling af etnisk turisme (se Dumont 2016, Xie og Dumont i dette bind).

• • 32 En sum er en administrativ enhed i landdistrikterne, der anvendes i mongolsksprogede områder i det indre Mongoliet Autonom (…)

  Khamnigan, også kendt som “Tungus Evenki”, tæller ca. 2.000 personer. De er hovedsageligt spredt over steppeområderne i Hulun Buir i “Evenki sum32” (Ch. Ewenke sumu 鄂温克苏木) i det gamle Barga-banner og i “East sum” (Ch. Dong sumu 东苏木) i Evenki Autonomous Banner blandt Barga-mongoler og Buryat. I dag taler khamniganerne mongolsk ud over deres khamnigan-sprog, praktiserer mongolsk pastoralisme med de fem mundrugere (får, geder, kameler, heste og køer) og bruger mongolske jurter om sommeren.

• Solonerne, der er den talrigste gruppe, er den mindst studerede i den moderne etnografiske litteratur. De kan i grove træk opdeles mellem folkene i steppe- og skovområderne. På steppen lever solonerne hovedsageligt i Evenki Autonomous Banner, med et stort antal placeret i syd ved siden af Hui-floden. De praktiserer mongolsk pastoralisme og bruger en særlig nomadisk bolig kaldet ogo. Den ligner meget den mongolske yurt, men den er meget større og er dækket af piletræer, hvilket giver den en særlig gylden farve. Solonerne taler både mongolsk og solonisk, og sidstnævnte sprog er særligt velbevaret i steppeområdet. Hundredvis af kilometer væk i skovområdet er solongrupperne spredt i Zhalantun, Arongqi, det autonome Dahur-banner og i den nordlige del af Heilongjiang-provinsen, hvor de bor i talrige “Evenki etniske landsbyer”. Efter at have opgivet jagten for årtier siden beskæftiger solonfolket sig nu med landbrug og landbrug (Fuliang Shan 2014, s. 80).

39Den kinesiske kommunistiske politik, der blev iværksat fra 1950’erne, påvirkede dybt tungonernes levevis. De vigtigste opgaver for den “modernisering”, som regeringen prædikede, var sedentarisering, omdannelse af “traditionelle økonomier” til intensive produktionsformer og undertrykkelse af religiøs praksis. Samtidig forårsagede industrialiseringen uoprettelige skader på skov- og græsarealerne. I 2000’erne vedtog den kinesiske regering miljøpolitikker som f.eks. den “økologiske migration” (Ch. shengtai yimin 生态移民), der blev indført blandt rensevennerne i 2003 som led i “Open Up the West-politikken” (Ch. xibu da kaifa 西部大开发).

40Efter de reformer, som den kinesiske regering iværksatte i 1980’erne, er tungusernes religiøse liv og rituelle praksis blevet genoplivet både af lokalsamfundene og de lokale myndigheder. Selv om de fleste shamaner er forsvundet eller har indstillet deres aktiviteter blandt visse grupper (navnlig Orochen, Evenki-rensdyrhyrderne, Hezhe og Solon i skoven), er nogle rituelle specialister, herunder shamaner, dukket op igen, især i steppeområderne; i dag findes de mest magtfulde shamaner blandt Solon Evenki. Den mest levende del af det rituelle liv hos Tungus i Kina er ubestridt oboo ritualerne: de organiseres årligt af de forskellige Solon-klaner for at sikre besætningernes frugtbarhed og samfundets velbefindende (Dumont 2017). I nogle andre områder, hvor shamanismen for længst er gået tabt, har etnisk turisme skabt en ny form for professionel shamanekunstner, der arbejder til underholdning for turisterne.

Bindets indhold

41De artikler, der præsenteres her, dækker traditionelle forskningstemaer i et nyt lys og udfordrer dermed nogle af de almindelige stereotyper, der vedrører den klassiske Tungus-etnologi. Artiklerne har til formål at præsentere etno-historiske beretninger og emiske synspunkter på historie, rituelle begreber og resultaterne af statspolitikker. Samlingen dækker en imponerende tidsperiode: fra gamle folkevandringer (Wure’ertu) til de første russiske og udenlandske rejsende (Borm), fra det første interetniske partnerskab (Sirina) til den nuværende overlevelse af trosretninger (Brandišauskas, Bulgakova, Simonova). Den strækker sig også over et enormt geografisk område, fra Katanga i vest (Sirina) til det østligste Sibirien (Bulgakova), fra det nordlige Sibirien (Lavrillier & Gabyshev) til det nordøstlige Kina (Dumont, Xie, og Wure’ertu).

Ethno-historiske retrospektiver

42Dedikeret til etno-historiske retrospektiver gennemgår første del af bindet forskellige repræsentationer af indfødte grupper, der findes i tidlige rapporter og i mundtlig historie, og tilbyder emiske forklaringer på oprindelsen af indfødte grupper og deres etnonymer. Mens Tungus etnogenese har været et vigtigt emne for mange generationer af russiske etnografer (Tugolukov 1980, Vasilevich 1968, Dolgih 1960), giver afsnittet et unikt fokus ved at vise, hvordan dette emne kan gribes an ud fra etnohistoriske synspunkter og oprindelige folks perspektiver.

43Som ekspert i europæisk rejselitteratur diskuterer Jan Borm tidlige litterære fremstillinger af tunguerne og deres religion, beklædning, bolig og kost. Forfatteren analyserer oversættelser af Isbrand Ides’ rejsebeskrivelse, takket være hvilken ordet “shaman” blev kendt over hele verden. Han sammenligner især engelske, franske og tyske udgaver af disse tekster og understreger, hvordan de betydelige forskelle mellem disse versioner var beregnet til at behage deres målgrupper. Shamanistisk praksis var af særlig interesse for de fleste rejsende og opdagelsesrejsende og blev derfor kommenteret mere detaljeret. Disse tekster viser den lange historie med binære repræsentationer og opfattelser af de sibiriske oprindelige folk i Europa: på den ene side finder vi en dæmonisering af shamaner og deres praksis, idet nogle kalder dem “djævelske kunstnere”, mens der på den anden side er en diskurs, der idealiserer tunguerne og beskriver dem som “Sibiriens aristokrater”.

44Den Evenki-forfatter fra Kina Wure’ertu præsenterer tre legender, der er blevet overleveret blandt Evenki-rensdyrhyrderne og Solon Evenki, der bor i Folkerepublikken Kina. På baggrund af data indsamlet i 1950’erne samt under sit eget feltarbejde giver forfatteren værdifulde etnografiske oplysninger om mundtlig historie. Disse tre legender giver ikke blot værdifulde oplysninger om Evenki-folkenes oprindelse og vandringsbevægelser langs floderne i Nordasien, men fremhæver også flodernes store betydning for Evenki-folkene. Forfatteren diskuterer også nogle teorier om Evenkis oprindelse, som er udviklet af kinesiske og Evenki-forskere.

45Etnologen Anna Sirina fortsætter udforskningen af interetniske kontakter ved at analysere regionale og lokale arkivkilder og feltdata om interaktionerne mellem Evenki (Tungus) og gamle russiske bosættere i den øvre nedre Tunguska-floden. Hun beskriver de lokale russeres opfattelse af Evenki og analyserer de økonomiske og kulturelle træk ved begge grupper. Hun viser, hvordan der fandt en tosidet akkulturationsproces sted mellem dem, især gennem jagtaktiviteter, som tilbød et fælles rum.

Indigenous Knowledge, Mobilities, and Political Landscapes

46Den anden del af bogen, “Indigenous Knowledge, Skills, Mobilities, and Political Landscapes”, indeholder fem empiriske og teoretiske undersøgelser baseret på nutidigt feltarbejde udført blandt Evenki-grupper. Disse artikler viser det evenkiske videnssystem vedrørende klima, observation af klimaændringer og rumlige praksisser og opfattelser; det fremhæves også, hvordan evenkisk mobilitet er formet af det nuværende sociopolitiske miljø i Rusland og Kina.

47Indfødte færdigheder er i centrum for Lavrilliers (antropolog) og Gabyshevs (rensdyrhyrde og medforsker) tværfaglige artikel, som på grundlag af feltmateriale analyserer den komplekse traditionelle miljøviden (TEK) som et system gennem Evenki-observationer af klimaændringer og deres forståelse af en ekstrem begivenhed. Efter at have diskuteret TEK’s plads i de vestlige videnskaber, forklarer artiklen den emiske videnskab om klimaet og dens anvendelse. Den viser, at Evenki i stedet for at opfatte en “ekstrem begivenhed” skelner mellem en “ekstrem vejrproces” (akkumulering af klimatiske anomalier på samme eller forskellige områder som f.eks. temperaturer, nedbør og snedække), en “ekstrem naturproces”, når klimatiske begivenheder kombineres med eksterne naturfaktorer (biodiversitet, rovdyr osv.), og en “hybrid ekstrem proces”, når akkumulerede klima- og miljøanomalier interagerer med eksterne menneskelige faktorer (økonomisk, politisk, industriel udvikling, love). Inden for denne ramme fremhæver forfatterne eksistensen af emiske begreber som tilpasning, modstandsdygtighed og sårbarhed.

48Kulturgeografen Gail Fondahl undersøger, hvordan etableringen og brugen af “Ecological Trail”, en sti, der fører fra nær den nordlige ende af Bajkalsøen i Burjatien ind i taigaen og til sidst til “Memorial Tree” tæt på Holodnaia Village, er et godt eksempel på, hvordan Evenki’erne omskaber og opfører steder. Sagen viser især, hvordan Evenki bruger landskaber til aktivt at fremme en følelse af territorialt tilhørsforhold blandt deres unge og kommunikere påstande om territoriale rettigheder til udenforstående.

49Anthropologen Aurore Dumont analyserer, hvordan kinesiske statspolitikker i løbet af de sidste seks årtier har ført til en forandring af Evenki-rensdyrhyrdernes nomadeøkonomi. Ved at undersøge Evenki’s årlige bevægelser mellem deres landsby og lejre argumenterer forfatteren for, at på trods af statens politikker er hyrdernes mobilitet blevet mere fleksibel og omfattende, mens hyrdefærdigheder fortsat er en grundlæggende bestanddel af deres levevis. Evenki-folkenes konstante bevægelse mellem disse to komplementære rum afspejler således deres strategier for at tilpasse sig økologiske og politiske udfordringer.

50 I sin artikel fortsætter antropologen Xie Yuanyuan analysen af Evenki-rensdyrhyrderne i Kina. Hun viser, hvordan hyrderne blev tvunget til at opgive deres traditionelle jagtliv og blev flyttet til Aoluguya landsbyen i 2003 gennem politikken om “økologisk migration”. Disse Evenki er nu kun rensdyrhyrder og udfordrer dermed deres etablerede identitet som “jægere”. For at bevare Evenki-livsstilen indførte regeringen samtidig turisme i området for at bevare Evenki-livsstilen. I en sådan sammenhæng rejser forfatteren spørgsmålet om, hvordan ideer om at “præsentere kultur” og “bevare mennesker” kan spille sammen og give anledning til konflikter.

Menneskelige og animalske “individer”, rituelle praksisser og held

51I stedet for at fokusere på det historiske emne om shamanisme henleder det sidste afsnit læsernes opmærksomhed på forestillinger om empowerment og ritualitet blandt Evenki-grupper. De tre artikler, der er skitseret nedenfor, har til formål at afsløre Evenki-sproglige begreber i forbindelse med de egenskaber, der tilskrives ånder, dyr, mennesker og deres indbyrdes relationer.

52 I sin artikel undersøger antropologen Donatas Brandišauskas, hvordan de sociokulturelle forandringer, der fandt sted i sovjettiden, og de aktuelle udfordringer på kreativ vis afspejles og indarbejdes i Evenki-kosmologien, rituel praksis og historiefortælling i Zabaikal-regionen. Forskellige ondskabsfulde ånder, monstre og kannibaler, som har eksisteret i kosmologien i århundreder, bliver løbende mødt i dagligdagen og skildret i moderne Evenki-historiefortællinger. Mens henvisninger til de indfødte folks kannibalistiske træk blev brugt og udbredt af kolonimagterne, forbinder Evenki i dag ondsindede væseners indflydelse med tidligere og nuværende statspolitikker, tragiske begivenheder, brud på etiske normer og personlig dårlig opførsel.

53Antropologen og specialisten i mundtlig litteratur Tatiana Bulgakova foreslår en sammenlignende analyse af de ritualer og repræsentationer, der er viet til tigeren, og de specifikke evner, der tilskrives dette dyr blandt Amur-tungus-manchu-folkene. Disse folk behandler tigre som mennesker og mener, at ekstraordinære tigre har evnen til at opføre sig på samme måde som mennesker. Ifølge disse shamanistiske forestillinger skal en sådan adfærd forklares ved, at tigre som farlige rovdyr let kan blive åndeligt ladede, hvilket gør det muligt for nogle tigers kroppe at tjene ånderne som midlertidige boliger. Man mener, at de ånder, der besidder tigre, får nogle af dyrets ydre træk: længe efter at de har forladt disse kroppe, bevarer de stadig evnen til midlertidigt at blive synlige i tigerskikkelse.

54Bogen afsluttes med et indlæg af antropologen Veronika Simonova. Hun analyserer et netværk af relationer mellem menneskelige og ikke-menneskelige aktører. På baggrund af forskning i praksis med at invitere eller bringe vilde dyr ind på menneskelige steder, som beskrevet i fortællinger fra rensdyrhyrder i Kalar-regionen (Zabaikal-regionen), viser forfatteren, at dette bør betragtes som en “magisk kontakt”, hvor menneskets og dyrets verden falder sammen: en sådan er også til stede i lokale perednik-tro. Disse overbevisninger omfatter den sanselige opfattelse af en dyreånd, der repræsenterer en væsentlig del af den menneskelige natur. Artiklen placerer empiriske data inden for debatterne om perspektivisme og mimesis, to teorier, som er blevet anvendt i vid udstrækning i videnskabelige fortolkninger af forholdet mellem mennesker og dyr i Sibirien. Forfatteren argumenterer for, at disse teorier har visse begrænsninger i forhold til at forstå jagtkulturer i Evenki-sammenhænge. Materialet om vilde individer, der er bragt ind i menneskelige rum, og perednik-tro viser, at logikken i “kontaktmagiens magi” prioriteres som et substrat for forholdet mellem mennesker og dyr i taigaen.

Transversale perspektiver

55Disse artikler rejser nye spørgsmål i Tungus-antropologien. For det første giver bogen et nyt indblik i mangfoldigheden af tidligere og nuværende mobiliteter ved at analysere gamle frivillige migrationer, nyere tvangsmigrationer, nomadiske bevægelser og de nutidige bevægelser, der bygger bro mellem nomadiske og urbane områder (Wure’ertu, Sirina, Xie, Dumont). Spørgsmålet om tungusernes mobilitet kommer også til udtryk i gamle og nuværende bevægelser og udvekslinger på tværs af den kinesisk-russiske grænse (Wure’ertu, Dumont, Xie). Flere artikler understreger betydningen af floder ikke kun som migrationsruter, men også som identitetsmarkører og etnisk hukommelse (Fondahl, Wure’ertu). Desuden er der en stærk forbindelse mellem det biofysiske miljø og bevarelsen af tunguskulturen (Fondahl, Lavrillier & Gabyshev). En anden artikel viser, at nomadernes mobilitet er muliggjort af den vedvarende erhvervelse af kompleks økologisk viden (Lavrillier & Gabyshev). Tungus-intelligentsiaen i Rusland og Kina deler dette fokus på mobilitet, da begge gerne henviser til tungusernes prestigefyldte involvering i berømte kulturer og imperier (Djengis Khan, Xiongnu, Xianbei, Shiwei osv.) og grænsehistorie (Wure’ertu, Dumont).

56Spørgsmålet om forholdet til stater behandles i forskellige artikler i hele bindet ud fra et perspektiv af de politikker, der blev anvendt til at kontrollere nomadeverdenen (Xie, Dumont, Fondahl), den industrielle udvikling (Fondahl, Sirina, Lavrillier & Gabyshev) og repressive kommunistiske kampagner (Dumont, Brandišauskas, Sirina).

57 Mange artikler behandler spørgsmålet om interetniske relationer og bemærker, at lange kontakter har givet anledning til blandede lokale befolkninger: dette rejser begrebet “lokal identitet” snarere end etnisk identitet (Sirina). Disse artikler informerer os også om de kinesisk-evenkiske eller russisk-evenkiske handelsforbindelser (Xie, Dumont, Sirina) og om interetniske krydsninger i Rusland mellem vestlige rejsende og tungoer (Borm) og på tværs af grænsen mellem tungoer i Kina og tungoer i Rusland (Dumont, Xie).

58 Flere artikler viser, at på trods af flere årtiers kommunistiske antireligiøse kampagner i Kina og Rusland og nedgangen i antallet af shamaner, udviser animisme og shamanistisk ritualpraksis en høj grad af vitalitet, hvad enten det er i nyritualer eller gennem mere “traditionelle” former i landdistrikterne (Dumont, Brandišauskas, Bulgakova, Simonova).

59Med hensyn til opfattelsen af det naturlige miljø og rituel praksis er det overraskende at se, at mange forskellige emiske begreber i forbindelse med verdensbillede og forholdet mellem mennesker og dyr optræder blandt geografisk nærtliggende grupper af Evenki og blandt Nanai. Mange artikler viser, at biofysiske elementer i det naturlige miljø stadig betragtes som hellige steder og som partnere eller redskaber i forbindelse med rituelle handlinger (Fondahl, Brandišauskas, Dumont). Dette hænger sammen med forskellige opfattelser af sjæle (eller af komponenter, der tilskrives menneskelige og animalske individer) og deres evne til at være personlige, til at cirkulere uden for kroppen, til at indgå i relationer med andre væsener og til at efterlade spor i miljøet (Bulgakova, Simonova, Brandišauskas). Blandt mennesker og dyr er det takket være en ånd, der “besidder” ens krop, eller en individuelt specifik “åndelig ladning”, der efterlader et “aktivt aftryk” på alt og alle, som den rører ved, at individer har beføjelse til at handle, udføre ritualer, udvikle talenter og skabe. Tilsyneladende er hvert koncept meget lokaliseret og eksisterer ikke altid i andre regioner. Ikke desto mindre er der nogle gange en fælles kerne, som f.eks. mellem Evenki- og Even-begrebet om åndeladning onnir, der fokuserer på menneskers og dyrs kroppe som beholdere for ånder, og Nanai oni, der er en åndelig (imaginær) beholder, hvori shamanen anbringer den behandlede patients tidligere tabte sjæl. En anden specifik egenskab er, at ritualer udføres med og uden shamaner, og at rituelle praksisser tilskrives både mennesker og dyr. Både mennesker og dyr kan handle rituelt gennem simple tanker, uden genstande eller fagter (Sirina 2012, s. 153-203, Lavrillier 2012, 2013, Bulgakova 2016, s. 141, 307, Simonova, Brandišauskas og Bulgakova i dette bind).

60Det er også vigtigt at understrege, at de mange åndelige repræsentationer (Brandišauskas, Simonova, Bulgakova) og identitetsopfattelser (Sirina, Fondahl) af naturmiljøet hos Evenki ikke betyder, at de mangler videnskabslignende udarbejdet viden, materiel og konceptuel, om deres naturmiljø og dets funktion på et biofysisk niveau: de besidder bestemt en sådan viden (Lavrillier & Gabyshev 2017).

61Så præsenterer dette bind et bredt spektrum af relationer og kontakter mellem Evenki, andre folkeslag (mennesker) og naturmiljøets biofysiske og symbolske/spirituelle ansigter. Disse forbindelser, kontakter og relationer har udviklet sig i løbet af århundreder på trods af (eller takket være) mange socioøkonomiske, politiske og naturbetingede pres.