Notre Dame Philosophical Reviews

Andra essäer behandlar Heideggers reflektioner om teknik i förhållande till andra filosofer: Wendlands första uppsats innehåller en betraktelse av Levinas, medan hans andra uppsats undersöker Heideggers påstående att ”vetenskapen inte tänker” i förhållande till Thomas Kuhns kontrast mellan ”normal” och ”revolutionär” vetenskap, förstådd som kontrasten mellan att arbeta inom ett givet paradigm och ett paradigmskifte. Julian Young tar upp samspelet mellan Heidegger och Habermas. Även om båda är bekymrade över de faror som tekniken innebär, noterar Young hur deras respektive uppfattningar om ett ”fritt förhållande till tekniken” så att säga verkar på olika nivåer. För Habermas ”handlar det helt enkelt om ett förhållande mellan människa och ’maskin’ där den senare tjänar den förra snarare än tvärtom”. (s. 204) Young drar därför slutsatsen att för Habermas är ”allt som krävs för att undanröja den fara för den mänskliga friheten som (system)tekniken utgör är att se till att den verkligen tjänar mänskliga intressen”. (s. 204) Även om det kan tyckas att Heideggers kritik av Frankfurtskolans inställning till tekniken är ett misslyckande, lokaliserar Young en djupare oro hos Heidegger för hotet från nihilismen som Habermas kosmopolitism döljer: modernitetens ”hemlöshet” kan bara övervinnas genom ett slags ”boende” som erkänner behovet av ”hemland”. Young noterar att partier och rörelser som förkastar globaliseringen till förmån för mer populistiska och provinsiella idéer ökar i den samtida politiken. Även om det finns en tendens att avfärda sådana rörelser som höger, nyfascistiska, nativistiska och liknande (och ibland med rätta), föreslår Young i slutet av sin artikel att vi bör vara lyhörda för de underliggande motiven för sådana annars farliga och oroande åsikter. Eftersom sådana rörelser illustrerar ett behov av ett hemland är de ett ”tillfälle till eftertanke, inte till förakt, utan till eftertanke”. (s. 207)

I flera uppsatser sätts Heidegger i samtal med andra riktningar av 1900- och 2000-talets tänkande. Michael E. Zimmerman betraktar Heidegger i förhållande till den ”djupa ekologirörelsen” som förknippas med Arne Naess och andra, medan Trish Glazebrook intar ett ”ekofeministiskt” förhållningssätt som bygger på samtida debatter om hållbarhet. Taylor Carman behandlar Heideggers syn på teknik i förhållande till kvantmekaniken och redogör i detalj för hans engagemang i Werner Heisenberg, vars föreläsning ”The Image of Nature in Modern Physics” hölls vid konferensen i München där Heidegger presenterade QCT. Den sista uppsatsen, av Rafael Winkler, sammanför Heidegger och André Leroi-Gourhan, vars tankar om ”hominisering” (människans uppkomst i naturhistorien) och ”grafism” (förmågan och praktiken att göra inskriptioner) tar upp möjligheten att ”naturalisera” Heideggers tänkande.

Bidragenas antal och omfång förhindrar en utförlig diskussion av de många viktiga och insiktsfulla idéer som var och en av dem tar upp. Jag vill istället lyfta fram vad jag anser vara några av de centrala teman som informerar många av uppsatserna. Därmed vill jag också peka på vad som för mig framstår som spänningar i Heideggers kritik av tekniken mellan vad som verkar vara den ”stora bilden” av Heideggers uppfattning och många av de specifika punkter som bidragsgivarna ofta framhåller. Dessa spänningar tyder också på allvarliga begränsningar när det gäller den etiska, politiska och praktiska tillämpligheten av Heideggers tänkande på den här fronten.

Jag vill i första hand fokusera på ett slags ”master thesis” som Wrathall erbjuder och som inleder, och därmed tjänar till att rama in, volymen som helhet. Centralt för den senare Heidegger är ett slags historicistisk redogörelse för förståelsen av tillvaron. Wrathall hänvisar till detta som Heideggers ”universal and total grounds thesis” eller UTGT, som han förskönar på följande sätt:

Inom varje historisk (metafysisk) tidsålder finns det en särskild förståelse av tillvaron i termer av vilka entiteter som dyker upp och ger mening. Denna förståelse av tillvaron är universell, vilket innebär att den bestämmer varje entitet som sådan. Den är också total, vilket innebär att den också styr varje sätt som entiteterna kan relatera till och interagera med varandra. (s. 16)

I enlighet med denna tes är den teknologiska förståelsen av tillvaron en sådan ”universell och total” grund som bestämmer entiteterna på sitt eget speciella sätt: allting visar sig och är meningsfullt som vad Heidegger kallar Bestand (resurser eller lager) som kan beställas (och ombeställas) på ett sätt som maximerar effektiviteten och som, som Wrathall uttrycker det, håller våra ”alternativ” öppna. Detta är det sätt på vilket saker och ting främst förstås i den moderna tidsåldern, enligt Heidegger.

Den svårighet som oroar mig har att göra med att få ihop den här typen av mästartesor – Heideggers historicism – med den typ av kritisk hävstång som många kommentatorer läser honom som en kritisk hävstång när det gäller de sätt på vilka den teknologiska förståelsen av tillvaron förvränger eller utplånar vad olika typer av entiteter verkligen är. Frågan är med andra ord vad den sista frasen — verkligen är — betyder när den betraktas i samband med Heideggers historicism. Tänk på vad Wrathall säger mitt i en lång fotnot: ”Varje entitet kan visa sig som vad den ’verkligen och faktiskt’ är endast inom den värld (eller kanske uppsättning världar) som tillåter den att vara”. (s. 37) Det är inte klart för mig om frasen ”verkligen och faktiskt” står i citationstecken här för att styra oss bort från att läsa det på ett alltför rakt sätt.

Om man bortser från den oron är den allvarligare oron att Wrathalls formulering riskerar att bli tom eller, om man bortser från det, väcker frågan. När det gäller tomhet kan hans formulering läsas mer fullständigt som att ”varje entitet kan visa sig som det den ’verkligen och faktiskt’ är endast inom den värld (eller kanske uppsättning världar) som tillåter den att vara det den ’verkligen och faktiskt’ är”. Det verkar okej, antar jag, men det slår mig också som ganska tomt. Det som skulle rädda det från tomhet är att tillhandahålla ett sätt att avgöra vilken värld (eller uppsättning världar) det är när det gäller olika entiteter eller typer av entiteter. Och det är här frågan ställs, eftersom en förespråkare av vetenskaplig realism till exempel vill veta varför en annan värld (eller uppsättning världar) erbjuder mer ”ersättning” än naturvetenskapen när det gäller att avslöja vad en entitet verkligen är. Men även utan att tillgripa vetenskaplig realism, som trots allt är ett kritiskt perspektiv som står utanför Heideggers eget, är det inte klart hur ett sådant anspråk på ”verkligen och faktiskt” ska kunna förenas med den synvinkel som Heidegger själv tycks erbjuda, åtminstone enligt flera essäer i den här volymen.

I båda sina bidrag repeterar Wendland de breda konturerna av Heideggers uppfattning om entiteters varande, där ”en entitets varande bestäms av en uppsättning teoretiska antaganden och praktiska normer som ligger till grund för en viss målinriktad aktivitet”. (s. 289) Genom att använda exemplet silver i den andra (guld är det centrala exemplet i den första uppsatsen) noterar Wendland hur vad silver är har varierat beroende på olika uppfattningar om varande: till exempel som en ”helig entitet” enligt en ”given religiös tradition”, som ”finansiell entitet” inom ”ett visst ekonomiskt system” och som ”en fysisk entitet med en atommassa på 107,87” inom ”en specifik fysisk teori”. (s. 289) Om vi accepterar, vilket jag är benägen att tycka att vi bör göra, att Wendland står på stark tolkningsgrund här, vad händer då med hans påståenden om vad en entitet ”verkligen och faktiskt” är? Om dess varande – vad det är och att det är – varierar beroende på olika ”teoretiska antaganden och praktiska normer” som motsvarar olika mänskligt-historiska världar, vilken av dessa världar ”tillåter” silvret att vara det som det ”verkligen och faktiskt” är? Varje värld ”tillåter” det att vara något annat — något heligt, något med bytesvärde, något med mycket specifika fysiska egenskaper, för att använda Wendlands tre exempel (men det kan förmodligen finnas fler) — men vilket av dessa är silverets eget? Vilket sätt för silvret att vara tillhör silvret så att vi kan säga om det sättet — och den världen (eller uppsättningen världar) — att silvret där tillåts vara det som det ”verkligen och faktiskt” är?

Wendland, å sin sida, pekar ut det teknologiska sättet att avslöja — Gestell (enframing) — som reduktivt såtillvida att den teknovetenskapliga förståelsen av varande utesluter ”en öppenhet för icke-reduktiva sätt att förhålla sig till entiteter”. (s. 289) Även om det kanske finns något kallt i det vetenskapliga perspektivet när det gäller silver och liknande, eftersom det analyseras och kategoriseras på ett sätt som lämpar sig för kvantitativ behandling, förutsätter anklagelsen om att vara reduktiv att det som utelämnas, dvs. det som här karakteriseras som ”icke-reduktivt”, på något sätt mer genuint hör till det som silver är.

Jag har redan antytt att detta påstående är ägnat att framstå som ifrågasättande. Men ytterligare uppmärksamhet på konturerna av Heideggers åsikter avslöjar ett djupare problem här. Som Wendland själv erkänner är för Heidegger varje kulturhistorisk förståelse av tillvaron – varje normativt laddat praktiskt-teoretiskt sätt på vilket saker och ting förstås att vara – både avslöjande och döljande. Varje förståelse lämnar något dolt, på ett sådant sätt att det inte kan komma till närvaro ”inom” den förståelsen. Som Wendland påpekar har tillvaron både ”ljusa” och ”mörka” sidor, så att varje givet paradigm både avslöjar och döljer eller skymmer: ”En fysiker kan till exempel veta att silver har en atommassa på 107,87, men samtidigt kan hon vara omedveten om metallens ekonomiska värde eller religiösa betydelse”. (s. 285) Observera dock att detta gäller lika mycket för den ”givna religiösa traditionen” där silver är något heligt som för det ”ekonomiska systemet” där silver har ett bestämt bytesvärde. Var och en av dem skymmer något som frambringas av och i den andra, men båda skymmer i sin tur det som avslöjas ur det teknovetenskapliga perspektivet. Frågan uppstår därför hur det kommer sig att endast den teknovetenskapliga förståelsen pekas ut som ”reducerande”. Är det inte lika reduktivt att säga att silver är något med ett avgörande bytesvärde eller att det är något heligt? När Wendland klagar över att ”i moderniteten … … behandlar vi silver som en fysisk enhet med en atommassa på 107,87 och vi avfärdar religiösa, ekonomiska och olika andra tolkningar av det som irrelevanta för vår maktutövning”, är det inte klart varför anklagelsen inte gäller lika mycket för alla dessa andra tolkningar när den tolkningen är den som gäller. (Till exempel beaktas ingenstans de sätt på vilka vetenskaperna har avfärdats – och vetenskapsmännen förföljts – på religiösa grunder.)

Men även om jag har valt ut Wrathall och Wendland för att redogöra för dem, är andra bidragsgivare lika generösa när det gäller att hjälpa till med föreställningar som tycks vara svåra att förena med Heideggers fundamentala historicism. Vi lär oss av olika andra bidragsgivare att Heidegger är bekymrad över möjligheten att låta ”saker och ting avslöja sig själva i enlighet med sina egna möjligheter” (Zimmerman, s. 214); att ”andra levande varelser framträder i stark hållbarhet i termer av sin unika, relationella roll i ekosystemet, dvs, som vad de är snarare än att reduceras till en resurs” (Glazebrook, s. 250), att enframing ”förnekar möjligheten av ett inneboende värde och endast erkänner ett yttre värde” (Claxton, s. 227), att ”Heidegger anser att vi måste … lära oss att uppmärksamma och på ett kreativt sätt avslöja de utmärkande egenskaperna och de unika kapaciteterna hos allting, även hos oss själva”, så att ”vi kan börja ge genuin mening tillbaka till vår historiska värld” (Claxton, s. 227). (Thomson, s. 181); och att ”varje tanke på ett ultimat (ontologiskt) sammanhang för förståelse alltid är en förvrängande pålaga på entiteternas genuina mening” (Keiling, s. 106). Frågan handlar genomgående om vad dessa kursiverade fraser kommer fram till. Vad är för Heidegger ”egenvärde”? Vad är någotets ”egna möjligheter” i motsats till möjligheter som påtvingas? Hur ska vi skilja mellan ”äkta” mening och någon andra rangens, ersatvariant?

Problemet här är att vi enligt Heidegger ska se den teknologiska förståelsen av tillvaron som ytterligare ett sätt att förstå bland andra (ett i ett skådespel av förståelser av tillvaron som börjar med grekerna) och att det finns något distinkt förvrängande eller farligt med den i motsats till dem som föregått den. Eftersom varje förståelse av tillvaron är både avslöjande och döljande, verkar det mig svårt att upprätthålla att se farorna med den tekniska förståelsen av tillvaron som kopplade till teknikens särskilda förmåga att förvränga eller dölja vad olika entiteter ”verkligen och faktiskt” är. Och när Heidegger diskuterar vad han anser vara den ”högsta faran” med den teknologiska förståelsen av tillvaron, har den faktiskt inte mycket att göra med denna typ av påståenden om förvrängning. Det som blir särskilt dolt i den teknovetenskapliga tidsåldern är den särpräglade mänskliga förmågan att öppna eller skapa nya historisk-kulturella världar. Detta beror på den allomfattande karaktären hos den tekniska förståelsen av tillvaron genom att saker och ting ”omformas” till ”resurser”. Även vi är enligt denna modell bara fler resurser som ska optimeras och placeras i den övergripande inventeringen av allt som finns till hands. Även om tidigare förståelser av tillvaron har erbjudit sina egna uppfattningar om vad det är att vara människa – t.ex. att vara skapad till Guds avbild enligt den medeltida kristna uppfattningen – har dessa uppfattningar bevisligen gjort det möjligt att ”sända” nya uppfattningar. Heideggers oro när det gäller den tekniska förståelsen är att det som tidigare förståelser av tillvaron har tillåtit effektivt och slutgiltigt kommer att uteslutas: ”Regeln om enframing hotar människan med möjligheten att det skulle kunna förvägras henne att träda in i ett mer ursprungligt avslöjande och därmed uppleva kallelsen till en mer ursprunglig sanning.”

När Heidegger här talar om ”ett mer ursprungligt avslöjande” och ”en mer ursprunglig sanning” handlar det inte om vad entiteterna ”verkligen och faktiskt är”, utan i stället om något som mer liknar ett övervinnande av hela det sätt att tänka som syftar till att bestämma vad entiteterna verkligen och faktiskt är. Häri ligger betydelsen av Gelassenheit som en befrielse inte bara från den teknologiska förståelsen av tillvaron, utan från allt som motsvarar Wrathalls UTGT. Jag antar att detta är vad Wrathall menar när han säger att Heideggers tänkande innefattar ”förberedelser för ett helt nytt sätt att avslöja saker och ting – ett sätt som inte är föremål för en universell och totaliserande metafysisk grund”. (s. 21)

För att uttrycka det i Thomsons termer är problemet inte så mycket tekniken som ontoteologin i allmänhet (därav Thomsons läsning av Heidegger som främjare av ett slags ”ontologisk pluralism”). Keiling erkänner också Heideggers mål som en rörelse bort från varje allomfattande förståelse av vad som är: ”Att förhålla sig till entiteter i tänkandet på ett sådant sätt att det möjliggör dem är att acceptera och främja denna mångfald. Om det inte finns någon slutgiltig horisont, kommer detta att omfatta de olika sätt på vilka vi kan förstå allt som finns.” (s. 112) Heideggers mål är alltså att främja ”ett tänkande som omfattar det ontologiska tänkandets öppenhet”. (s. 112) (Huruvida detta tänkande fortfarande ska förstås som ontologiskt är i sig en fråga i Heideggers Country Path Conversations, en annan frekvent beröringspunkt i denna samling). Och som Wendland påpekar är det ”metafysikens historia från Platon till Nietzsche som behandlar entiteternas varande som ”oförgängligt och evigt” och därmed ”driver ut varje annan möjlighet till avslöjande””. (s. 159)

Märk dock att om Heideggers verkliga bekymmer med tekniken – med teknikens väsen – ligger här, så är många av de välkända frågor och farhågor som är förknippade med tekniken, inklusive många som repeteras i den här volymen, endast tangerat relaterade till Heideggers kritik. Jag citerade – och ställde frågor om – Wendlands anklagelse att vi genom att behandla silver ”som en fysisk enhet med en atommassa på 107,87” därmed avvisar ”andra tolkningar”. Wendland fortsätter med att konstatera att ”detta avfärdande är farligt eftersom det leder till den miljöförstöring och den mänskliga förskjutning som kännetecknar vår tid, och det berövar oss samtidigt möjligheten att interagera med naturen på ett alternativt och hållbart sätt”. (s. 296) Även om det kan vara – och faktiskt med stor sannolikhet är – sant att våra moderna teknovetenskapliga sätt att umgås med världen har orsakat – och fortsätter att orsaka – alarmerande och potentiellt katastrofal miljöförstöring, är detta ur ett heideggerskt perspektiv i bästa fall bara ett slags kollateral skada (dvs, Wendlands ”eftersom” är inte Heideggers).

Vi kan se detta genom att tänka oss följande kontrafaktiska situation: Anta att det inte fanns något miljöskadligt med en ökning av koldioxiden och att andra kända föroreningar på samma sätt inte var skadliga för olika ekosystem (de upplöstes eller försvann helt enkelt). Även om jag medger att detta antagande gränsar till ett slags magiskt tänkande, så lägg märke till att det skulle lämna kvar Heideggers farhågor om den ”högsta faran” med den teknologiska förståelsen av tillvaron. Även om det kan finnas likheter mellan Gelassenheit, som förstås som ett sätt att ”låta varelser vara”, och ekologiskt informerade föreställningar om hållbarhet (som till exempel Glazebrook argumenterar för i sin artikel), så förefaller mig kopplingarna inte vara så direkta som en del av essäerna vill antyda. Det återstår också de frustrerande passiva och tystlåtna dimensionerna av Heideggers senare tänkande om teknik med dess tal om att ”vänta” och ”förbereda” sig för nya ”sändningar”. Det är inte klart hur användbara sådana föreställningar är om vi verkligen står på randen av en miljökatastrof. Och hans anmärkningar om att främja ett ”fritt förhållande till tekniken” är anmärkningsvärt tunna och består av föga mer än rekommendationen att ”låta de tekniska anordningarna komma in i vårt dagliga liv och samtidigt lämna dem utanför”. Även om det kan finnas något lovvärt i en sådan hållning, möjliggör den fortfarande den obevekliga innovationen och produktionen av allt fler sådana apparater och allt som följer med dem. Problemet här, liksom på andra ställen i Heideggers filosofi, är den studerade odlingen av ett slags distansering i hans tänkande, en preferens för ontologins höjder i motsats till rörigheten i det som bara är ontiskt. I sin första uppsats rekommenderar Wendland Levinas som ett komplement för att ta itu med ”Heideggers obliviousness to the concrete suffrance of individual human beings”. (s. 168) Min oro är att denna ”obliviousness” sträcker sig mycket längre än vad till och med Wendland erkänner och kräver mer än ett komplement för att korrigeras. (På denna punkt tror jag inte att Levinas förstod att han kompletterade Heideggers ontologi så mycket som att han undergrävde den på ett mycket mer radikalt sätt.)

Jag avslutar med vad som slog mig när jag arbetade mig igenom volymen som en obemärkt ironi i den typ av ontologisk pluralism som Heidegger erbjuder för att motverka teknikens faror i synnerhet och ontoteologins faror mer allmänt. Vid flera tillfällen i denna volym kontrasteras den begränsande och reducerande förståelse av tillvaron som utgör teknikens väsen (och egentligen varje UTGT-liknande förståelse) mot tillvarons eller naturens ”outtömliga” karaktär, varigenom tillvarons gränslösa ”överskott” översköljer den begränsade och begränsande karaktären hos varje särskild förståelse av tillvaron. Ironin ligger här i att vara framställs som den mest underbara resursen av alla, vars erbjudanden ständigt kan utvinnas utan rädsla för utarmning. Kanske illustrerar det den teknologiska förståelsen av tillvaronens uthållighet att Heidegger själv var i dess våld även när han kämpade för att tänka från ett perspektiv utanför den. Ironin åsido är den här volymen en värdefull resurs som jag varmt rekommenderar för dem som vill lära sig mer om, och kritiskt engagera sig i, Heideggers teknikfilosofi.

NACKNEDLEDNING

Tack till Iain Thomson för kommentarer och kritik av ett utkast till denna recension.