Notre Dame Philosophical Reviews

Outros ensaios consideram as reflexões de Heidegger sobre tecnologia em relação a outros filósofos: O primeiro ensaio de Wendland inclui uma consideração de Levinas, enquanto o segundo examina a afirmação de Heidegger de que “a ciência não pensa” em relação ao contraste de Thomas Kuhn entre ciência “normal” e “revolucionária”, entendida como o contraste entre trabalhar dentro de um determinado paradigma e uma mudança de paradigma. Julian Young considera a interação entre Heidegger e Habermas. Enquanto ambos estão preocupados com os perigos colocados pela tecnologia, Young observa como suas respectivas noções de “relação livre com a tecnologia” operam em diferentes níveis, por assim dizer. Em questão para Habermas “é simplesmente uma relação entre homem e ‘máquina’, na qual o último serve ao primeiro e não ao contrário”. (p. 204) Young conclui assim que para Habermas, “tudo o que é necessário para evitar o perigo que a tecnologia (do sistema) representa para a liberdade humana é garantir que ela realmente sirva aos interesses humanos”. (p. 204) Embora possa parecer que a crítica de Heidegger à abordagem da tecnologia na Escola de Frankfurt seja um fracasso, Young localiza uma preocupação mais profunda em Heidegger com a ameaça do niilismo que o cosmopolitismo de Habermas obscurece: o “desabrigo” da modernidade só pode ser superado por uma espécie de “habitação” que reconheça a necessidade de “pátria”. Young observa a ascensão na política contemporânea de partidos e movimentos que rejeitam a globalização em favor de idéias mais populistas e provinciais. Embora haja uma tendência a rejeitar tais movimentos como de direita, neo-fascistas, nativistas e afins (e às vezes com razão), ele sugere no final do seu trabalho que devemos ser sensíveis às motivações subjacentes a visões tão perigosas e angustiantes. Como ilustração de uma necessidade de pátria, o aparecimento de tais movimentos marca uma “ocasião para, não para desprezar, mas sim para pensar”. (p. 207)

Os ensaios evocativos colocam Heidegger em conversa com outras vertentes do pensamento dos séculos XX e XXI. Michael E. Zimmerman considera Heidegger em relação ao movimento “ecologia profunda” associado a Arne Naess e outros, enquanto Trish Glazebrook adota uma abordagem “ecofeminista” que se baseia em debates contemporâneos sobre sustentabilidade. Taylor Carman considera a visão de Heidegger sobre a tecnologia em relação à mecânica quântica, detalhando seu envolvimento com Werner Heisenberg, cuja palestra, “A Imagem da Natureza na Física Moderna”, foi proferida na conferência de Munique, onde Heidegger apresentou o QCT. O ensaio final, de Rafael Winkler, reúne Heidegger e André Leroi-Gourhan, cujos pensamentos sobre “hominização” (a emergência do humano na história natural) e “grafismo” (a capacidade e prática de fazer inscrições) abordam a possibilidade de “naturalizar” o pensamento de Heidegger.

O número e alcance das contribuições impedem uma discussão detalhada das muitas ideias importantes e perspicazes que cada uma delas levanta. Em vez disso, quero destacar o que considero serem alguns dos temas centrais que informam muitos dos ensaios. Ao fazer isso, também quero apontar o que me parece ser tensões na crítica de Heidegger à tecnologia entre o que parece ser o “grande quadro” da visão de Heidegger e muitos dos pontos específicos que os colaboradores freqüentemente enfatizam. Essas tensões também sugerem sérias limitações em termos da aplicabilidade ética, política e prática do pensamento de Heidegger nessa frente.

Quero me concentrar principalmente em uma espécie de “tese de mestrado” que Wrathall oferece, que começa, e assim serve para enquadrar, o volume como um todo. Central para a posterior Heidegger é uma espécie de relato historicista da compreensão do ser. Wrathall se refere a isso como a “tese universal e total de Heidegger” ou UTGT, que ele lustra da seguinte forma:

Em cada época histórica (metafísica), há uma compreensão particular do ser em termos de quais entidades aparecem e fazem sentido. Esta compreensão do ser é universal, ou seja, determina cada entidade como tal. Também é total, ou seja, também governa todas as formas com as quais as entidades se podem relacionar e interagir umas com as outras. (p. 16)

Em conformidade com esta tese, a compreensão tecnológica do ser é um desses fundamentos “universais e totais” que determinam as entidades à sua maneira particular: tudo aparece e faz sentido como o que Heidegger chama de Bestand (recursos ou estoque) que pode ser ordenado (e reordenado) de forma a maximizar a eficiência e, como diz Wrathall, manter as nossas “opções” abertas. É assim que as coisas são entendidas principalmente na era moderna, de acordo com Heidegger.

A dificuldade que me preocupa tem a ver com a quadratura deste tipo de tese de mestrado — o historicismo de Heidegger — com o tipo de alavancagem crítica que muitos comentaristas o lêem como fornecendo quando se trata da forma como o entendimento tecnológico de ser distorce ou afasta o que vários tipos de entidades realmente são. A questão, em outras palavras, é o que essa última frase — realmente são — significa quando considerada em conjunto com o historicismo de Heidegger. Considere o que Wrathall diz no meio de uma longa nota de rodapé: “Cada entidade pode se mostrar como aquilo que ‘realmente e de fato’ é apenas dentro do mundo (ou talvez conjunto de mundos) que lhe permite ser”. (p. 37) Não está claro para mim se a frase, “realmente e de fato”, está em citações assustadoras aqui para nos desviar da leitura de uma maneira excessivamente direta.

Deixando essa preocupação de lado, a mais séria é que a formulação de Wrathall corre o risco de esvaziar ou, exceto por isso, levanta a questão. Em relação ao vazio, sua formulação pode ser lida mais completamente como dizendo que “cada entidade pode se mostrar como o que ‘realmente e de fato’ é apenas dentro do mundo (ou talvez conjunto de mundos) que permite que ela seja o que ‘realmente e de fato’ é”. Isso parece não ter objeções, suponho, mas também me parece bastante vago. O que o salvaria da vacuidade é fornecer uma forma de determinar qual mundo (ou conjunto de mundos) que é no caso de várias entidades ou tipos de entidades. E é aqui que se levanta a questão, como defensor do realismo científico, por exemplo, vai querer saber porque é que algum outro mundo (ou conjunto de mundos) oferece mais “mesada” do que as ciências naturais em termos de revelar o que é realmente a entidade. Mas mesmo sem recorrer ao realismo científico, que afinal é uma perspectiva crítica externa à própria Heidegger, não é claro como conciliar tal afirmação de “realmente e de fato” com o ponto de vista que a própria Heidegger parece oferecer, pelo menos segundo vários ensaios deste volume.

Em ambas as suas contribuições, Wendland ensaia os amplos contornos da concepção de Heidegger do ser das entidades, onde “o ser de uma entidade é determinado por um conjunto de pressupostos teóricos e normas práticas que sustentam uma determinada actividade orientada por objectivos”. (p. 289) Usando o exemplo da prata no segundo (o ouro é o exemplo central no primeiro ensaio), Wendland observa a forma como o que é prata tem variado de acordo com diferentes entendimentos do ser: por exemplo, como uma “entidade sagrada” de acordo com uma “dada tradição religiosa”, como “entidade financeira” dentro de “certo sistema econômico” e como “uma entidade física com uma massa atômica de 107,87” dentro de “uma teoria física específica”. (p. 289) Se aceitarmos, como eu estou inclinado a pensar que deveríamos, que Wendland está em forte terreno interpretativo aqui, então o que acontece com as suas afirmações sobre o que é uma entidade “realmente e de fato”? Pegue um pedaço — ou mesmo uma peça moldada — de prata: se seu ser — o que é e que é — varia de acordo com diferentes “suposições teóricas e normas práticas” que correspondem a diferentes mundos humano-históricos, qual desses mundos “permite” que a prata seja o que ela “realmente e de fato” é? Cada mundo “permite” que seja algo diferente — algo sagrado, algo com valor de troca, algo com propriedades físicas muito específicas, para usar os três exemplos de Wendland (mas poderia presumivelmente haver mais) — mas qual deles é o da prata? Que caminho para a prata pertencer à prata de tal forma que possamos dizer sobre esse caminho — e esse mundo (ou conjunto de mundos) — que a prata está lá permitido ser o que ela “realmente e de fato” é?

Wendland, por sua vez, destaca o modo tecnológico de revelar — Gestell (enframing) — como redutor na medida em que o entendimento tecnocientífico de ser exclui “uma abertura para formas não redutoras de se relacionar com entidades”. (p. 289) Enquanto há algo talvez frio na perspectiva científica quando se trata de prata e afins, como ela é analisada e categorizada de forma passível de tratamento quantitativo, a carga de ser redutora pressupõe que o que está sendo omitido, ou seja, o que aqui é caracterizado como “não redutor”, de alguma forma mais genuinamente pertence ao que é a prata.

Eu já sugeri que esta reivindicação está apta a parecer questionável. Mas mais atenção aos contornos dos pontos de vista de Heidegger revela um problema mais profundo aqui. Como o próprio Wendland reconhece, para Heidegger todo entendimento cultural-histórico de ser — toda forma prática e teórica de carga normativa na qual as coisas são entendidas como sendo — é ao mesmo tempo revelador e oculto. Todo entendimento deixa algo obscurecido, de tal forma que não pode ser trazido à presença “de dentro” desse entendimento. Como Wendland observa, o ser tem ambos os lados “claro” e “escuro”, de tal forma que qualquer dado paradigma revela e esconde ou obscurece: “Um físico, por exemplo, pode saber que a prata tem uma massa atómica de 107,87, mas ao mesmo tempo pode desconhecer o valor económico do metal ou o seu significado religioso.” (p. 285) Note, no entanto, que isto é tão verdadeiro para a “dada tradição religiosa” onde a prata é algo sagrado e o “sistema econômico” onde a prata tem um valor de troca determinado. Cada um desses obscuros algo trazido à presença pelo e no outro, mas ambos, por sua vez, obscurecem o que é revelado a partir da perspectiva tecnocientífica. Surge assim a questão de como é que apenas o entendimento tecnocientífico é apontado como “redutor”. Não é menos redutor dizer que o que a prata é algo com um valor de troca determinante ou que o que é algo sagrado? Assim, quando Wendland reclama que “na modernidade . . . tratamos a prata como uma entidade física com uma massa atômica de 107,87 e descartamos interpretações religiosas, econômicas e várias outras como irrelevantes para o nosso exercício de poder”, não está claro por que a acusação não se aplica igualmente a nenhuma dessas outras interpretações, quando essa interpretação é a que tem influência. (Por exemplo, as maneiras pelas quais as ciências foram descartadas – e os cientistas perseguidos – por motivos religiosos não são consideradas em nenhum lugar.)

Embora eu tenha destacado Wrathall e Wendland para fins expositivos, outros colaboradores são igualmente generosos em ajudar a si mesmos a noções que parecem difíceis de serem conciliadas com o historicismo fundamental de Heidegger. Aprendemos de vários outros colaboradores que Heidegger está preocupada com a possibilidade de permitir que “as coisas se revelem de acordo com suas próprias possibilidades” (Zimmerman, p. 214); que “outros seres vivos aparecem em forte sustentabilidade em termos de seu papel único e relacional no ecossistema, ou seja como aquilo que eles são em vez de serem reduzidos a recursos” (Glazebrook, p. 250); que enfrentando “nega a possibilidade de valor intrínseco, reconhecendo apenas valor extrínseco” (Claxton, p. 227); que “Heidegger pensa que precisamos … de aprender a atender e a revelar criativamente os traços definidores e as capacidades únicas de todas as coisas, incluindo nós mesmos”, de modo a “começar a trazer um significado genuíno de volta ao nosso mundo histórico”. (Thomson, p. 181); e que “qualquer pensamento de um contexto final (ontológico) para a compreensão é sempre uma imposição distorcedora sobre o significado genuíno das entidades” (Keiling, p. 106). A questão ao longo de todo o texto diz respeito ao que estas frases em itálico chegam a ser. O que, para Heidegger, é “valor intrínseco”? Quais são as “possibilidades próprias” de algo, em oposição às possibilidades que são impostas? Como podemos distinguir entre o significado “genuíno” e qualquer variedade ersatz de segunda categoria?

O problema aqui é que, do ponto de vista de Heidegger, é suposto vermos a compreensão tecnológica do ser como apenas mais uma forma de compreensão entre outras (uma num concurso de compreensão do ser a começar pelos gregos) e que existe algo distintivamente distorcido ou perigoso em contraste com os anteriores. Como toda a compreensão do ser é reveladora e oculta, ver os perigos da compreensão tecnológica do ser como estando ligada ao poder especial da tecnologia para distorcer ou obscurecer o que várias entidades “realmente e de fato” me parece difícil de sustentar. E de fato, quando Heidegger discute o que ele considera ser o “perigo supremo” da compreensão tecnológica do ser, pouco tem a ver com esse tipo de pretensão de distorção. O que se torna especialmente obscurecido na era tecnocientífica é a capacidade distintamente humana de abrir ou de constituir novos mundos histórico-culturais. Isso se deve ao caráter abrangente da compreensão tecnológica do ser, “enfrentando” as coisas como “recursos”. Também nós, neste modelo, somos apenas mais recursos a serem optimizados, colocados no inventário global de tudo o que está à nossa disposição. Enquanto os entendimentos anteriores do ser ofereceram suas próprias concepções do que é ser humano – como ser criado à imagem de Deus, no entendimento cristão medieval – estes têm permitido, comprovadamente, o “envio” de novos entendimentos. A preocupação de Heidegger quando se trata do entendimento tecnológico é que o que entendimentos anteriores de ser permitiram será efetivamente e finalmente excluído: “A regra do enfrentamento ameaça o homem com a possibilidade de lhe ser negada a possibilidade de entrar numa revelação mais original e, portanto, experimentar o chamado de uma verdade mais primitiva”

Quando Heidegger fala aqui sobre “uma revelação mais original” e “uma verdade mais primitiva”, sua preocupação não é com o que as entidades “realmente e de fato são”, mas algo mais como uma superação de todo o modo de pensar que procura determinar quais entidades realmente e de fato são. Aqui reside a importância de Gelassenheit como um lançamento não apenas do entendimento tecnológico do ser, mas de qualquer coisa correspondente ao UTGT de Wrathall. Tomo isto como o que Wrathall significa quando diz que o pensamento de Heidegger envolve “a preparação para uma forma totalmente nova de revelar as coisas – uma que não esteja sujeita a um terreno metafísico universal e totalizante”. (p. 21)

Para colocar nos termos de Thomson, o problema não é tanto a tecnologia, mas a teologia em geral (daí a leitura de Heidegger por Thomson, como promovendo uma espécie de “pluralismo ontológico”). Keiling também reconhece o objectivo de Heidegger como um movimento que se afasta de qualquer compreensão abrangente do que é: “Relacionar-se com as entidades no pensamento de forma a capacitá-las é aceitar e fomentar essa pluralidade”. Se não houver um horizonte final, então isso incluirá as diferentes formas pelas quais podemos compreender tudo o que existe”. (p. 112) O objetivo de Heidegger é, portanto, fomentar “um pensamento que abrace a abertura do pensamento ontológico”. (p. 112) (Se este pensamento ainda deve ser entendido como ontológico está em questão nas Conversas do Caminho do País de Heidegger, outra pedra de toque frequente desta colecção). E como Wendland aponta, é “a história da metafísica de Platão a Nietzsche trata o ser das entidades como ‘imperecível e eterno’ e assim ‘afasta todas as outras possibilidades de revelação'”. (p. 159)

Notem, no entanto, que se a verdadeira preocupação de Heidegger com a tecnologia — com a essência da tecnologia — está aqui, então muitas das questões familiares e ansiedades associadas à tecnologia, incluindo muitas ensaiadas neste volume, estão apenas tangencialmente relacionadas com a crítica de Heidegger. Eu citei — e levantei questões sobre — a acusação de Wendland de que ao tratar a prata “como uma entidade física com uma massa atômica de 107,87”, nós somos assim desdenhosos de “outras interpretações”. Wendland continua observando que “essa demissão é perigosa porque leva à degradação ambiental e ao deslocamento humano que caracteriza nossa idade, e simultaneamente nos rouba a possibilidade de interagir com a natureza de uma forma alternativa e sustentável”. (p. 296) Embora possa ser – e muito provavelmente seja – verdade que nossas modernas formas tecnocientíficas de interagir com o mundo têm causado – e continuam a causar – uma alarmante e potencialmente catastrófica degradação ambiental, de uma perspectiva heideggeriana, isso é apenas um tipo de dano colateral, na melhor das hipóteses (ou seja Wendland’s “porque” não é de Heidegger).

Podemos ver isto entretendo o seguinte contrafactual: suponhamos que não havia nada de ambientalmente nocivo num aumento de dióxido de carbono e que outros poluentes conhecidos eram similarmente não prejudiciais a vários ecossistemas (eles simplesmente se dissolveram ou desapareceram). Embora eu admita que essa suposição beira uma espécie de pensamento mágico, note que ela deixaria no lugar as preocupações de Heidegger sobre o “perigo supremo” do entendimento tecnológico do ser. Embora possa haver afinidades entre Gelassenheit, entendida como uma forma de “deixar os seres serem”, e noções de sustentabilidade ecologicamente informadas (como, por exemplo, Glazebrook argumenta em sua obra), as conexões não me parecem tão diretas como alguns dos ensaios querem sugerir. Também permanecem as dimensões frustrantemente passivas e quietistas do pensamento posterior de Heidegger sobre a tecnologia, com sua fala de “esperar” e “preparar” para novos “envios”. Não está claro como tais noções são úteis se estamos de fato à beira de uma catástrofe ambiental. E as suas observações sobre a promoção de uma “livre relação com a tecnologia” são notavelmente ténues, consistindo em pouco mais do que a recomendação de que “deixemos os dispositivos técnicos entrar na nossa vida quotidiana e, ao mesmo tempo, os deixemos de fora”. Embora possa haver algo louvável em tal postura, ela ainda permite a inovação e produção incessante de cada vez mais dispositivos e tudo o que vem junto com ela. O problema aqui, como em outros lugares da filosofia de Heidegger, é o cultivo estudado de uma espécie de distanciamento em seu pensamento, uma preferência pelas alturas da ontologia em oposição à bagunça do que é meramente onírico. Em seu primeiro ensaio, Wendland recomenda Levinas como um suplemento para abordar “o esquecimento de Heidegger para os sofrimentos concretos de cada ser humano”. (p. 168) Minha preocupação é que esse “esquecimento” chegue muito mais longe do que até mesmo Wendland reconhece e requer mais do que a suplementação para corrigir. (Neste ponto, acho que Levinas não se entendeu a si mesmo como um complemento da ontologia de Heidegger, mas como uma subversão muito mais radical.)

Fecharia com o que me tocou enquanto trabalhava o volume como uma ironia não notada do tipo de pluralismo ontológico que Heidegger oferece para contrariar os perigos da tecnologia em particular e da ontoteologia em geral. Em vários momentos deste volume, o entendimento limitador e redutor do ser que constitui a essência da tecnologia (e, na verdade, qualquer entendimento do tipo UTGT) é contrastado com o caráter “inesgotável” do ser ou da natureza, onde o “excesso” ilimitado do ser transborda o caráter limitado e constrangedor de qualquer entendimento particular do ser. A ironia aqui está na representação do ser como o recurso mais maravilhoso de todos, cujas ofertas podem ser continuamente mineradas sem medo de esgotamento. Talvez ilustre a tenacidade da compreensão tecnológica do ser que o próprio Heidegger estava em seu trono, mesmo quando lutava para pensar a partir de uma perspectiva fora dele. Ironies à parte, este volume é um recurso valioso que eu recomendo altamente para aqueles que querem aprender mais sobre a filosofia tecnológica de Heidegger e se engajar criticamente com ela.

ACKNOWLEDGMENT

Agradecimentos a Iain Thomson pelos comentários e críticas a um rascunho desta revisão.