Notre Dame Philosophical Reviews

Inne eseje rozważają refleksje Heideggera na temat technologii w odniesieniu do innych filozofów: Pierwszy esej Wendlanda zawiera rozważania o Levinasie, drugi zaś analizuje twierdzenie Heideggera, że „nauka nie myśli” w odniesieniu do Thomasa Kuhna kontrastu między nauką „normalną” i „rewolucyjną”, rozumianą jako kontrast między pracą w ramach danego paradygmatu a zmianą paradygmatu. Julian Young rozważa wzajemne oddziaływanie Heideggera i Habermasa. Choć obaj są zaniepokojeni niebezpieczeństwami, jakie niesie ze sobą technologia, Young zauważa, że ich pojęcia „wolnego stosunku do technologii” funkcjonują na różnych poziomach. Dla Habermasa „chodzi po prostu o taką relację między człowiekiem a 'maszyną’, w której ta ostatnia służy tej pierwszej, a nie odwrotnie” (s. 204). (s. 204) Young konkluduje zatem, że dla Habermasa „wszystko, co jest konieczne, by odsunąć niebezpieczeństwo dla ludzkiej wolności, jakie niesie ze sobą technologia (systemowa), to upewnić się, że rzeczywiście służy ona ludzkim interesom”. (s. 204) Choć mogłoby się wydawać, że Heideggerowska krytyka podejścia szkoły frankfurckiej do technologii jest porażką, Young odnajduje u Heideggera głębszą troskę o zagrożenie nihilizmem, które przysłania kosmopolityzm Habermasa: „bezdomność” nowoczesności może zostać przezwyciężona jedynie przez taki rodzaj „mieszkania”, który uznaje potrzebę „ojczyzny”. Young zauważa wzrost we współczesnej polityce partii i ruchów, które odrzucają globalizację na rzecz bardziej populistycznych i prowincjonalnych idei. Chociaż istnieje tendencja do odrzucania takich ruchów jako prawicowych, neofaszystowskich, natywistycznych i tym podobnych (i czasami słusznie), Young sugeruje w zakończeniu swojego artykułu, że powinniśmy być wrażliwi na motywacje leżące u podstaw takich, skądinąd niebezpiecznych i niepokojących, poglądów. Jako ilustracja potrzeby ojczyzny, pojawienie się takich ruchów stanowi „okazję nie do pogardy, ale raczej do zastanowienia.” (s. 207)

Kilka esejów umieszcza Heideggera w rozmowie z innymi nurtami myśli XX i XXI wieku. Michael E. Zimmerman rozważa Heideggera w odniesieniu do ruchu „głębokiej ekologii” związanego z Arne Naessem i innymi, podczas gdy Trish Glazebrook przyjmuje podejście „ekofeministyczne”, które czerpie ze współczesnych debat na temat zrównoważonego rozwoju. Taylor Carman rozważa poglądy Heideggera na technologię w odniesieniu do mechaniki kwantowej, szczegółowo opisując jego zaangażowanie w pracę z Wernerem Heisenbergiem, którego wykład „The Image of Nature in Modern Physics” został wygłoszony na monachijskiej konferencji, na której Heidegger przedstawił QCT. Ostatni esej, autorstwa Rafaela Winklera, łączy Heideggera i André Leroi-Gourhana, którego przemyślenia na temat „hominizacji” (pojawienia się człowieka w historii naturalnej) i „grafizmu” (zdolności i praktyki wykonywania napisów) otwierają możliwość „naturalizacji” myśli Heideggera.

Liczba i zakres wypowiedzi uniemożliwiają szczegółowe omówienie wielu ważnych i wnikliwych idei, które każdy z nich porusza. Zamiast tego chcę podkreślić to, co uważam za niektóre z głównych tematów, którymi kieruje się wiele z esejów. Czyniąc to, chcę również wskazać na to, co uderza mnie jako napięcie w Heideggerowskiej krytyce technologii pomiędzy tym, co wydaje się być „wielkim obrazem” poglądów Heideggera, a wieloma konkretnymi punktami, które autorzy często podkreślają. Te napięcia sugerują również poważne ograniczenia w zakresie etycznej, politycznej i praktycznej stosowalności myśli Heideggera na tym froncie.

Chciałbym skupić się przede wszystkim na swego rodzaju „tezie głównej”, którą proponuje Wrathall, a która rozpoczyna, a tym samym służy jako rama dla całego tomu. Centralne dla późniejszego Heideggera jest pewnego rodzaju historycystyczne ujęcie rozumienia bycia. Wrathall nazywa to Heideggerowską „tezą o uniwersalnych i całkowitych podstawach” lub UTGT, którą tłumaczy następująco:

W każdej epoce historycznej (metafizycznej) istnieje określone rozumienie bytu, w kontekście którego byty się pojawiają i mają sens. To rozumienie bytu jest uniwersalne, to znaczy, że określa każdy byt jako taki. Jest ono również totalne, co oznacza, że reguluje również każdy sposób, w jaki byty mogą się do siebie odnosić i oddziaływać na siebie nawzajem. (s. 16)

Zgodnie z tą tezą, technologiczne rozumienie bytu jest jednym z takich „uniwersalnych i totalnych” gruntów, który określa byty na swój własny, szczególny sposób: wszystko pojawia się i ma sens jako to, co Heidegger nazywa Bestand (zasoby lub zapasy), które mogą być uporządkowane (i ponownie uporządkowane) w sposób, który maksymalizuje efektywność i, jak ujmuje to Wrathall, utrzymuje nasze „opcje” otwarte. To jest właśnie sposób, w jaki rzeczy są przede wszystkim rozumiane w epoce nowoczesnej, według Heideggera.

Trudność, która mnie niepokoi, ma związek z zestawieniem tego rodzaju tezy głównej – historyzmu Heideggera – z rodzajem krytycznej dźwigni, którą wielu komentatorów odczytuje jako dostarczoną przez niego, gdy chodzi o sposoby, w jakie technologiczne rozumienie bytu zniekształca lub zniekształca to, czym różne rodzaje bytów naprawdę są. Innymi słowy, pytanie brzmi, co to ostatnie zdanie – naprawdę są – oznacza, gdy rozważa się je w połączeniu z historyzmem Heideggera. Rozważmy to, co Wrathall mówi w środku długiego przypisu: „Każdy byt może pokazać się jako to, czym 'naprawdę i faktycznie’ jest tylko w świecie (lub może zestawie światów), który pozwala mu być.” (str. 37) Nie jest dla mnie jasne, czy wyrażenie „naprawdę i faktycznie” jest tu w cudzysłowie, aby odwieść nas od odczytania go w zbyt bezpośredni sposób.

Pozostawiając to zmartwienie na boku, poważniejszym jest to, że sformułowanie Wrathalla grozi pustką lub, pomijając to, rodzi pytanie. Jeśli chodzi o pustkę, jego sformułowanie można odczytać pełniej jako mówiące, że „każdy byt może pokazać się jako to, czym 'naprawdę i faktycznie’ jest tylko w świecie (lub być może zestawie światów), który pozwala mu być tym, czym 'naprawdę i faktycznie’ jest”. Wydaje się to nie do odrzucenia, jak sądzę, ale też uderza mnie jako dość puste. To, co uchroniłoby ją przed pustosłowiem, to dostarczenie sposobu na określenie, który świat (lub zbiór światów) jest tym światem (lub zbiorem światów) w przypadku różnych bytów lub rodzajów bytów. I tu właśnie rodzi się pytanie, ponieważ zwolennik realizmu naukowego, na przykład, będzie chciał wiedzieć, dlaczego jakiś inny świat (lub zbiór światów) oferuje więcej w kwestii „zasiłku” niż nauki przyrodnicze, jeśli chodzi o ujawnienie, czym naprawdę jest podmiot. Ale nawet bez uciekania się do realizmu naukowego, który jest przecież perspektywą krytyczną zewnętrzną w stosunku do perspektywy Heideggera, nie jest jasne, jak pogodzić takie roszczenie do „naprawdę i rzeczywiście” z punktem widzenia, który sam Heidegger zdaje się oferować, przynajmniej według kilku esejów w tym tomie.

W obu swoich artykułach Wendland ponownie przedstawia szerokie kontury Heideggerowskiej koncepcji bycia bytów, zgodnie z którą „bycie bytu jest określane przez zestaw teoretycznych założeń i praktycznych norm, które leżą u podstaw określonego działania ukierunkowanego na cel”. (s. 289) Używając przykładu srebra w drugim eseju (złoto jest głównym przykładem w pierwszym), Wendland zauważa sposób, w jaki to, czym jest srebro, zmieniało się w zależności od różnych rozumień bytu: na przykład jako „święty byt” zgodnie z „daną tradycją religijną”, jako „byt finansowy” w ramach „pewnego systemu ekonomicznego” oraz jako „byt fizyczny o masie atomowej 107,87” w ramach „określonej teorii fizycznej”. (s. 289) Jeśli przyjmiemy, jak jestem skłonny sądzić, że powinniśmy, że Wendland stoi tu na mocnym interpretacyjnym gruncie, to co stanie się z jego twierdzeniami na temat tego, czym podmiot jest „naprawdę i faktycznie”? Weźmy bryłę – lub nawet uformowany kawałek – srebra: jeśli jego byt – to, czym jest i że jest – zmienia się zgodnie z różnymi „teoretycznymi założeniami i praktycznymi normami”, które odpowiadają różnym ludzko-historycznym światom, to który z tych światów „pozwala” srebru być tym, czym „naprawdę i faktycznie” jest? Każdy świat „pozwala” mu być czymś innym – czymś świętym, czymś z wartością wymienną, czymś o bardzo specyficznych właściwościach fizycznych, by posłużyć się trzema przykładami Wendlanda (ale przypuszczalnie mogłoby być ich więcej) – ale który z nich należy do srebra? Który sposób bycia srebra należy do srebra w taki sposób, że możemy powiedzieć o tym sposobie — i o tym świecie (lub zbiorze światów) — że srebro jest tam dopuszczone do bycia tym, czym „naprawdę i faktycznie” jest?

Wendland ze swej strony wyróżnia technologiczny sposób ujawniania — Gestell (enframing) — jako redukcyjny o tyle, o ile technonaukowe rozumienie bycia wyklucza „otwartość na nieredukcyjne sposoby odnoszenia się do bytów”. (s. 289) Chociaż jest coś być może zimnego w naukowej perspektywie, gdy chodzi o srebro i tym podobne, ponieważ jest ono analizowane i kategoryzowane w sposób nadający się do ilościowego traktowania, zarzut bycia redukcyjnym zakłada, że to, co jest pomijane, tj. to, co jest tu scharakteryzowane jako „nieredukowalne”, w jakiś sposób bardziej autentycznie należy do tego, czym jest srebro. Ale dalsza uwaga poświęcona konturom poglądów Heideggera ujawnia tu głębszy problem. Jak przyznaje sam Wendland, dla Heideggera każde kulturowo-historyczne rozumienie bycia – każdy normatywnie obciążony praktyczno-teoretyczny sposób, w jaki rzeczy są rozumiane jako bycie – jest zarówno ujawniające, jak i ukrywające. Każde rozumienie pozostawia coś zakrytym, tak że nie można tego uobecnić z „wnętrza” tego rozumienia. Jak zauważa Wendland, byt ma zarówno „jasną”, jak i „ciemną” stronę, tak że każdy paradygmat zarówno ujawnia, jak i ukrywa czy zaciemnia: „Fizyk, na przykład, może wiedzieć, że srebro ma masę atomową 107,87, ale jednocześnie może być nieświadomy ekonomicznej wartości tego metalu lub jego religijnego znaczenia”. (s. 285) Zauważmy jednak, że jest to tak samo prawdziwe dla „danej tradycji religijnej”, w której srebro jest czymś świętym, jak i dla „systemu ekonomicznego”, w którym srebro ma określoną wartość wymienną. Każda z nich przesłania coś, co zostało uobecnione przez i w drugiej, ale obie z kolei przesłaniają to, co ujawnia się z perspektywy technonaukowej. Pojawia się zatem pytanie, jak to się dzieje, że tylko technonaukowe rozumienie jest wyróżnione jako „redukcyjne”. Czy nie mniej redukcyjne jest stwierdzenie, że srebro jest czymś, co ma determinującą wartość wymiany, albo że jest czymś świętym? Tak więc kiedy Wendland narzeka, że „w nowoczesności … traktujemy srebro jako fizyczny byt o masie atomowej 107,87 i odrzucamy religijne, ekonomiczne i różne inne jego interpretacje jako nieistotne dla sprawowania przez nas władzy”, nie jest jasne, dlaczego zarzut ten nie odnosi się w równym stopniu do każdej z tych innych interpretacji, jeśli to właśnie ta interpretacja jest tą, która rządzi. (Na przykład, sposoby, w jakie nauki były odrzucane – a naukowcy prześladowani – z powodów religijnych nie są nigdzie rozważane.)

Chociaż wyróżniłem Wrathalla i Wendlanda dla celów demaskatorskich, inni współpracownicy są równie hojni w pomaganiu sobie w pojęciach, które wydają się trudne do pogodzenia z fundamentalnym historycyzmem Heideggera. Od różnych innych autorów dowiadujemy się, że Heidegger jest zainteresowany możliwością pozwolenia „rzeczom na ujawnienie się zgodnie z ich własnymi możliwościami” (Zimmerman, s. 214); że „inne żywe istoty pojawiają się w silnym zrównoważeniu w kategoriach ich unikalnej, relacyjnej roli w ekosystemie, tj, jako to, czym są, a nie jako zredukowane do zasobów” (Glazebrook, s. 250); że enframing „zaprzecza możliwości istnienia wewnętrznej wartości, uznając jedynie wartość zewnętrzną” (Claxton, s. 227); że „Heidegger uważa, że musimy … nauczyć się dostrzegać i twórczo ujawniać definiujące cechy i unikalne zdolności wszystkich rzeczy, w tym nas samych”, aby „zacząć przywracać prawdziwe znaczenie naszemu historycznemu światu” (Thomson, s. 181). (Thomson, s. 181); i że „wszelka myśl o ostatecznym (ontologicznym) kontekście rozumienia jest zawsze zniekształcającym narzuceniem prawdziwego znaczenia bytów” (Keiling, s. 106). Pytanie, które się nasuwa, dotyczy tego, do czego prowadzą te zapisane kursywą zdania. Czym dla Heideggera jest „wartość sama w sobie”? Jakie są „własne możliwości” czegoś w przeciwieństwie do możliwości narzuconych? Jak mamy odróżnić „prawdziwe” znaczenie od jakiejkolwiek drugorzędnej, zastępczej odmiany?

Problem polega na tym, że w ujęciu Heideggera mamy postrzegać technologiczne rozumienie bytu jako jeszcze jeden sposób rozumienia spośród innych (jeden z szeregu rozumień bytu, począwszy od Greków) i że jest w nim coś wyraźnie zniekształcającego lub niebezpiecznego w porównaniu z tymi, które były przed nim. Ponieważ każde rozumienie bycia jest zarówno odkrywcze, jak i ukrywające, postrzeganie niebezpieczeństw technologicznego rozumienia bycia jako związanych ze szczególną mocą technologii do zniekształcania lub zasłaniania tego, czym różne byty „naprawdę i faktycznie” są, wydaje mi się trudne do utrzymania. I rzeczywiście, kiedy Heidegger omawia to, co uważa za „najwyższe niebezpieczeństwo” technologicznego rozumienia bycia, nie ma to wiele wspólnego z tego rodzaju twierdzeniami o zniekształceniu. Tym, co w epoce technonauki zostaje szczególnie zaciemnione, jest wyraźnie ludzka zdolność do otwierania lub konstytuowania nowych historyczno-kulturowych światów. Dzieje się tak z powodu wszechogarniającego charakteru technologicznego rozumienia bytu, który „ujmuje” rzeczy jako „zasoby”. My również w tym modelu jesteśmy tylko kolejnymi zasobami, które można zoptymalizować, umieścić w nadrzędnym spisie wszystkiego, co jest pod ręką. Podczas gdy wcześniejsze rozumienia bytu oferowały swoje własne koncepcje tego, czym jest bycie człowiekiem – takie jak bycie stworzonym na obraz Boga, w średniowiecznym chrześcijańskim rozumieniu – to w oczywisty sposób pozwalały one na „wysyłanie” nowych rozumień. W przypadku technologicznego rozumienia Heidegger obawia się, że to, na co pozwalały wcześniejsze rozumienia bytu, zostanie skutecznie i ostatecznie zamknięte: „Reguła enframingu zagraża człowiekowi możliwością, że można mu odmówić wejścia w bardziej pierwotne odsłanianie, a tym samym doświadczenia wezwania bardziej pierwotnej prawdy.”

Gdy Heidegger mówi tu o „bardziej pierwotnym odsłanianiu” i „bardziej pierwotnej prawdzie”, jego troska nie dotyczy tego, czym byty „naprawdę i faktycznie są”, lecz czegoś bardziej zbliżonego do przezwyciężenia całego sposobu myślenia, który stara się określić, czym byty naprawdę i faktycznie są. W tym właśnie tkwi znaczenie Gelassenheit jako uwolnienia nie tylko od technologicznego rozumienia bytu, ale od wszystkiego, co odpowiada Wrathallowskiemu UTGT. Uważam, że to właśnie ma na myśli Wrathall, gdy mówi, że myślenie Heideggera obejmuje „przygotowanie do zupełnie nowego sposobu ujawniania rzeczy – takiego, który nie podlega uniwersalnej i totalizującej podstawie metafizycznej”. (s. 21)

Ujmując to w kategoriach Thomsona, problemem jest nie tyle technologia, co ontoteologia w ogóle (stąd Thomson odczytuje Heideggera jako promującego rodzaj „pluralizmu ontologicznego”). Keiling również rozpoznaje cel Heideggera jako odejście od jakiegokolwiek wszechogarniającego rozumienia tego, co jest: „Odnosić się do bytów w myśleniu w taki sposób, by je umożliwić, to akceptować i sprzyjać tej pluralizacji. Jeśli nie ma ostatecznego horyzontu, to będzie on obejmował różne sposoby, w jakie możemy zrozumieć wszystko, co jest.” (s. 112) Celem Heideggera jest więc wspieranie „myślenia, które ogarnia otwartość myślenia ontologicznego.” (s. 112) (To, czy myślenie to należy nadal rozumieć jako ontologiczne, jest samo w sobie przedmiotem sporu w Rozmowach na wiejskiej ścieżce Heideggera, innym częstym punkcie tego zbioru). I jak zauważa Wendland, to właśnie „historia metafizyki od Platona do Nietzschego traktuje bycie bytów jako 'nietrwałe i wieczne’ i w ten sposób 'wypiera każdą inną możliwość ujawnienia’.” (s. 159)

Zauważmy jednak, że jeśli prawdziwa troska Heideggera o technologię — o istotę technologii — leży tutaj, to wiele znanych kwestii i niepokojów związanych z technologią, w tym wiele przećwiczonych w tym tomie, jest tylko stycznie związanych z krytyką Heideggera. Przytoczyłem – i poddałem w wątpliwość – zarzut Wendlanda, że traktując srebro „jako byt fizyczny o masie atomowej 107,87”, odrzucamy tym samym „inne interpretacje”. Wendland kontynuuje, zauważając, że „takie odrzucenie jest niebezpieczne, ponieważ prowadzi do degradacji środowiska i ludzkiej dyslokacji, które są charakterystyczne dla naszych czasów, a jednocześnie pozbawia nas możliwości interakcji z naturą w alternatywny i zrównoważony sposób.” (s. 296) Choć może być – i w istocie bardzo prawdopodobne, że jest – prawdą, że nasze nowoczesne, technonaukowe sposoby angażowania się w świat spowodowały – i nadal powodują – alarmującą i potencjalnie katastrofalną degradację środowiska, z perspektywy Heideggerowskiej jest to w najlepszym razie tylko rodzaj szkody ubocznej (tzn, Wendlandowskie „ponieważ” nie jest Heideggerowskie).

Możemy to dostrzec, rozważając następujący kontrfaktyczny scenariusz: załóżmy, że nie było nic ekologicznie szkodliwego we wzroście dwutlenku węgla i że inne znane zanieczyszczenia były podobnie nieszkodliwe dla różnych ekosystemów (po prostu rozpuściły się lub zniknęły). Choć przyznaję, że przypuszczenie to graniczy z pewnego rodzaju myśleniem magicznym, zauważmy, że pozostawiłoby ono na miejscu obawy Heideggera dotyczące „najwyższego niebezpieczeństwa” technologicznego rozumienia bytu. Choć mogą istnieć podobieństwa między Gelassenheit, rozumianą jako sposób „pozwalania bytom być”, a ekologicznie zorientowanymi pojęciami zrównoważonego rozwoju (jak na przykład argumentuje w swoim artykule Glazebrook), związki te nie wydają mi się tak bezpośrednie, jak chcą to sugerować niektóre eseje. Pozostaje również frustrująco pasywny i spokojny wymiar późniejszego myślenia Heideggera o technologii, z jego mówieniem o „oczekiwaniu” i „przygotowywaniu” na nowe „nadania”. Nie jest jasne, jak pomocne są takie pojęcia, jeśli rzeczywiście znajdujemy się na skraju katastrofy ekologicznej. A jego uwagi na temat rozwijania „wolnego stosunku do technologii” są niezwykle skąpe, składają się z niewiele więcej niż zalecenia, by „pozwolić urządzeniom technicznym wejść w nasze codzienne życie, a jednocześnie pozostawić je na zewnątrz”. Choć może być coś godnego pochwały w takiej postawie, to jednak pozwala ona na bezustanną innowację i produkcję coraz większej ilości takich urządzeń i wszystkiego, co się z tym wiąże. Problemem jest tu, jak i w innych miejscach filozofii Heideggera, wystudiowane kultywowanie pewnego rodzaju dystansu w jego myśleniu, preferowanie wyżyn ontologii w przeciwieństwie do bałaganu tego, co jedynie ontyczne. W swoim pierwszym eseju Wendland poleca Levinasa jako uzupełnienie, aby zająć się „niepamięcią Heideggera wobec konkretnych cierpień poszczególnych istot ludzkich” (s. 168). (s. 168) Obawiam się, że ta „niepamięć” sięga znacznie dalej niż nawet Wendland to przyznaje i wymaga czegoś więcej niż tylko uzupełnienia. (W tej kwestii nie sądzę, aby Levinas rozumiał siebie jako uzupełniającego ontologię Heideggera, lecz raczej jako obalającego ją w sposób o wiele bardziej radykalny.)

Na zakończenie chciałbym powiedzieć o tym, co uderzyło mnie podczas pracy nad tym tomem jako niezauważona ironia rodzaju ontologicznego pluralizmu, który Heidegger oferuje, aby przeciwdziałać niebezpieczeństwom technologii w szczególności i ontoteologii bardziej ogólnie. W kilku miejscach tego tomu ograniczające i redukcyjne rozumienie bycia, które stanowi istotę technologii (i tak naprawdę każdego rozumienia typu UTGT), zostaje przeciwstawione „niewyczerpanemu” charakterowi bycia lub natury, gdzie bezgraniczny „nadmiar” bycia przebija ograniczony i ograniczający charakter każdego konkretnego rozumienia bycia. Ironia polega tu na przedstawieniu bytu jako najwspanialszego ze wszystkich zasobów, którego zasoby można nieustannie wydobywać bez obawy o ich wyczerpanie. Być może ilustruje to nieustępliwość technologicznego rozumienia bycia, że sam Heidegger był w jego niewoli, nawet gdy starał się myśleć z perspektywy poza nim. Pomijając ironię, tom ten jest cennym źródłem, które gorąco polecam tym, którzy chcą dowiedzieć się więcej o filozofii technologii Heideggera i krytycznie się z nią zmierzyć.

PODZIĘKOWANIA

Podziękowania dla Iaina Thomsona za uwagi i krytykę szkicu tej recenzji.

.