Notre Dame Philosophical Reviews

Andre essays behandler Heideggers overvejelser om teknologi i forhold til andre filosoffer: Wendlands første essay indeholder en overvejelse af Levinas, mens hans andet essay undersøger Heideggers påstand om, at “videnskaben ikke tænker” i forhold til Thomas Kuhns kontrast mellem “normal” og “revolutionær” videnskab, forstået som kontrasten mellem at arbejde inden for et givet paradigme og et paradigmeskift. Julian Young ser på samspillet mellem Heidegger og Habermas. Selv om de begge er optaget af de farer, som teknologien udgør, bemærker Young, hvordan deres respektive opfattelser af et “frit forhold til teknologien” så at sige opererer på forskellige niveauer. For Habermas “drejer det sig simpelthen om et forhold mellem menneske og ‘maskine’, hvor sidstnævnte tjener førstnævnte snarere end omvendt”. (s. 204) Young konkluderer således, at for Habermas er “alt, hvad der kræves for at fjerne den fare for den menneskelige frihed, som (system)teknologien udgør, at sikre, at den virkelig tjener menneskelige interesser”. (s. 204) Mens det kan se ud til, at Heideggers kritik af Frankfurterskolens tilgang til teknologi er en fiasko, lokaliserer Young en dybere bekymring hos Heidegger over truslen fra nihilismen, som Habermas’ kosmopolitisme slører: modernitetens “hjemløshed” kan kun overvindes ved en form for “bolig”, der anerkender behovet for “hjemland”. Young bemærker, at der i nutidens politik opstår partier og bevægelser, som afviser globaliseringen til fordel for mere populistiske og provinsielle idéer. Selv om der er en tendens til at afvise sådanne bevægelser som højreorienterede, neofascistiske, nativistiske og lignende (og nogle gange med rette), foreslår han i slutningen af sin artikel, at vi bør være opmærksomme på de underliggende motiver for sådanne ellers farlige og foruroligende synspunkter. Da sådanne bevægelser illustrerer et behov for et hjemland, giver de anledning til “ikke foragt, men snarere eftertanke”. (s. 207)

I flere essays sættes Heidegger i samtale med andre strømninger af tænkningen i det 20. og 21. århundrede. Michael E. Zimmerman betragter Heidegger i forhold til den “deep ecology”-bevægelse, der er forbundet med Arne Naess og andre, mens Trish Glazebrook anlægger en “økofeministisk” tilgang, der trækker på nutidige debatter om bæredygtighed. Taylor Carman overvejer Heideggers syn på teknologi i relation til kvantemekanikken og beskriver i detaljer hans engagement med Werner Heisenberg, hvis foredrag “The Image of Nature in Modern Physics” blev holdt på konferencen i München, hvor Heidegger præsenterede QCT. Det sidste essay, af Rafael Winkler, bringer Heidegger og André Leroi-Gourhan sammen, hvis tanker om “hominisering” (menneskets fremkomst i naturhistorien) og “grafisme” (evnen til og praksis med at lave inskriptioner) åbner mulighed for at “naturalisere” Heideggers tænkning.

Bidragenes antal og rækkevidde forhindrer en detaljeret diskussion af de mange vigtige og indsigtsfulde idéer, som hver enkelt af dem rejser. Jeg vil i stedet fremhæve, hvad jeg anser for at være nogle af de centrale temaer, der ligger til grund for mange af essaysene. Dermed vil jeg også pege på det, der forekommer mig at være spændinger i Heideggers kritik af teknologien mellem det, der synes at være det “store billede” af Heideggers synspunkt, og mange af de specifikke punkter, som bidragyderne ofte fremhæver. Disse spændinger antyder også alvorlige begrænsninger med hensyn til den etiske, politiske og praktiske anvendelighed af Heideggers tænkning på dette område.

Jeg vil primært fokusere på en slags “hovedtese”, som Wrathall tilbyder, og som indleder og dermed danner rammen om bindet som helhed. Centralt for den senere Heidegger er en slags historicistisk redegørelse for forståelsen af væren. Wrathall betegner dette som Heideggers “universal and total grounds thesis” eller UTGT, som han gloser som følger:

I hver historisk (metafysisk) tidsalder er der en særlig forståelse af væren i form af hvilke entiteter, der viser sig og giver mening. Denne forståelse af væren er universel, hvilket betyder, at den bestemmer enhver entitet som sådan. Den er også total, hvilket betyder, at den også styrer enhver måde, hvorpå entiteter kan forholde sig til og interagere med hinanden. (s. 16)

I overensstemmelse med denne tese er den teknologiske forståelse af væren en sådan “universel og total” grund, der bestemmer entiteter på sin egen særlige måde: Alt viser sig og giver mening som det, Heidegger kalder Bestand (ressourcer eller lager), der kan ordnes (og omordnes) på måder, der maksimerer effektiviteten og, som Wrathall udtrykker det, holder vores “muligheder” åbne. Det er den måde, tingene primært forstås på i den moderne tidsalder, ifølge Heidegger.

Den vanskelighed, der bekymrer mig, har at gøre med at få denne form for hovedtese – Heideggers historicisme – til at passe sammen med den form for kritisk løftestang, som mange kommentatorer læser ham som værende i stand til at give, når det kommer til de måder, hvorpå den teknologiske forståelse af væren forvrænger eller udvisker, hvad forskellige former for entiteter virkelig er. Spørgsmålet er med andre ord, hvad den sidste sætning — virkelig er — betyder, når den ses i sammenhæng med Heideggers historicisme. Overvej, hvad Wrathall siger midt i en lang fodnote: “Hver enhed kan kun vise sig som det, den ‘virkelig og faktisk’ er, inden for den verden (eller måske et sæt af verdener), der tillader den at være.” (s. 37) Det er ikke klart for mig, om udtrykket “virkelig og faktisk” er i anførselstegn her for at styre os væk fra at læse det på en alt for ligefrem måde.

Selv om vi ser bort fra denne bekymring, er den mere alvorlige, at Wrathalls formulering risikerer tomhed eller, bortset fra det, stiller spørgsmålet. Med hensyn til tomhed kan hans formulering læses mere fuldstændigt som at sige, at “hver entitet kan kun vise sig som det, den “virkelig og faktisk” er, inden for den verden (eller måske et sæt af verdener), der tillader den at være det, den “virkelig og faktisk” er.” Det er vel ikke noget at indvende, men det forekommer mig også ret tomt. Det, der ville redde det fra tomhed, er at give en måde at bestemme, hvilken verden (eller række af verdener) der er tale om i tilfælde af forskellige entiteter eller typer af entiteter. Og det er her, spørgsmålet opstår, da en fortaler for videnskabelig realisme f.eks. gerne vil vide, hvorfor en anden verden (eller et sæt af verdener) giver mere “tilladelse” end naturvidenskaberne til at afsløre, hvad en entitet i virkeligheden er. Men selv uden at ty til videnskabelig realisme, som trods alt er et kritisk perspektiv, der ligger uden for Heideggers eget, er det ikke klart, hvordan en sådan påstand om “virkelig og faktisk” kan forenes med det synspunkt, som Heidegger selv synes at tilbyde, i hvert fald ifølge flere essays i dette bind.

I begge sine bidrag repeterer Wendland de brede konturer af Heideggers opfattelse af entiteters væren, hvor “en entitets væren er bestemt af et sæt af teoretiske antagelser og praktiske normer, der ligger til grund for en bestemt målrettet aktivitet”. (s. 289) Ved hjælp af eksemplet sølv i det andet (guld er det centrale eksempel i det første essay) bemærker Wendland den måde, hvorpå det, som sølv er, har varieret i henhold til forskellige forståelser af væren: for eksempel som en “hellig enhed” i henhold til en “given religiøs tradition”, som “finansiel enhed” inden for “et bestemt økonomisk system” og som “en fysisk enhed med en atommasse på 107,87” inden for “en specifik fysisk teori”. (s. 289) Hvis vi accepterer, hvilket jeg er tilbøjelig til at mene, at vi bør gøre, at Wendland er på stærk fortolkningsmæssig grund her, hvad bliver der så af hans påstande om, hvad en entitet “virkelig og faktisk” er? Tag en klump — eller endog et støbt stykke — sølv: hvis dets væsen — hvad det er og at det er — varierer i henhold til forskellige “teoretiske antagelser og praktiske normer”, der svarer til forskellige menneskehistoriske verdener, hvilken af disse verdener “tillader” så, at sølvet er det, som det “virkelig og faktisk” er? Hver verden “tillader” det at være noget forskelligt — noget helligt, noget med bytteværdi, noget med meget specifikke fysiske egenskaber, for at bruge Wendlands tre eksempler (men der kunne formodentlig være flere) — men hvilket af disse er sølvets eget? Hvilken måde for sølvet at være på tilhører sølvet, således at vi kan sige om denne måde — og denne verden (eller række af verdener) — at sølvet har lov til at være det, det “virkelig og faktisk” er?

Wendland udpeger på sin side den teknologiske måde at afsløre på — Gestell (enframing) — som reduktiv, for så vidt som den tekno-videnskabelige forståelse af væren udelukker “en åbenhed over for ikke-reduktive måder at forholde sig til entiteter på”. (s. 289) Selv om der måske er noget koldt ved det videnskabelige perspektiv, når det drejer sig om sølv og lignende, da det analyseres og kategoriseres på måder, der er egnede til kvantitativ behandling, forudsætter beskyldningen om at være reduktiv, at det, der udelades, dvs. det, der her karakteriseres som “ikke-reduktivt”, på en eller anden måde mere ægte hører til det, som sølv er.

Jeg har allerede antydet, at denne påstand er tilbøjelig til at fremstå som tvivlsom. Men yderligere opmærksomhed på konturerne af Heideggers synspunkter afslører et dybere problem her. Som Wendland selv erkender, er for Heidegger enhver kulturhistorisk forståelse af væren — enhver normativt ladet praktisk-teoretisk måde, hvorpå tingene forstås som værende — både afslørende og fortiende for Heidegger. Enhver forståelse efterlader noget tilsløret, således at det ikke kan bringes til syne “indefra” denne forståelse. Som Wendland bemærker, har væren både “lyse” og “mørke” sider, således at ethvert givet paradigme både afslører og skjuler eller tilslører: “En fysiker kan f.eks. vide, at sølv har en atommasse på 107,87, men samtidig kan hun være uvidende om metallets økonomiske værdi eller religiøse betydning.” (s. 285) Bemærk dog, at dette gælder lige så meget for den “givne religiøse tradition”, hvor sølv er noget helligt, som for det “økonomiske system”, hvor sølv har en bestemt bytteværdi. Hver af dem tilslører noget, der er bragt til stede af og i den anden, men begge til gengæld tilslører de igen det, der er afsløret fra det teknovidenskabelige perspektiv. Der opstår således et spørgsmål om, hvordan det kan være, at det kun er den teknovidenskabelige forståelse, der udpeges som “reduktiv”. Er det ikke lige så reduktivt at sige, at det, som sølvet er, er noget med en determinerende bytteværdi, eller at det, som det er, er noget helligt? Når Wendland således klager over, at “i moderniteten … … behandler vi sølv som en fysisk enhed med en atommasse på 107,87, og vi afviser religiøse, økonomiske og forskellige andre fortolkninger af det som irrelevante for vores magtudøvelse”, er det ikke klart, hvorfor denne anklage ikke også gælder for enhver af disse andre fortolkninger, når det er denne fortolkning, der er den fremherskende. (F.eks. tages der ingen steder hensyn til de måder, hvorpå videnskaberne er blevet afvist — og videnskabsfolk forfulgt — af religiøse grunde.)

Mens jeg har fremhævet Wrathall og Wendland til eksplorative formål, er andre bidragydere lige så generøse i at hjælpe sig selv med begreber, der synes svære at få til at stemme overens med Heideggers grundlæggende historicisme. Vi lærer fra forskellige andre bidragydere, at Heidegger er optaget af muligheden for at lade “tingene afsløre sig selv i overensstemmelse med deres egne muligheder” (Zimmerman, s. 214); at “andre levende væsener optræder i stærk bæredygtighed i form af deres unikke, relationelle rolle i økosystemet, dvs, som det, de er, i stedet for at blive reduceret til en ressource” (Glazebrook, s. 250); at enframing “benægter muligheden af indre værdi og kun anerkender ydre værdi” (Claxton, s. 227); at “Heidegger mener, at vi må … lære at være opmærksomme på og kreativt afsløre de definerende træk og unikke kapaciteter hos alle ting, os selv inklusive,” for at “begynde at bringe ægte mening tilbage i vores historiske verden”. (Thomson, s. 181); og at “enhver tanke om en ultimativ (ontologisk) kontekst for forståelse altid er et forvrængende pålæg på entiteternes ægte mening” (Keiling, s. 106). Spørgsmålet drejer sig gennemgående om, hvad disse kursiverede sætninger kommer til at betyde. Hvad er for Heidegger “iboende værdi”? Hvad er noget’s “egne muligheder” i modsætning til muligheder, der er pålagt? Hvordan skal vi skelne mellem “ægte” mening og enhver andenrangs, erstatningsvariant?

Problemet her er, at vi efter Heideggers opfattelse skal se den teknologiske forståelse af væren som blot endnu en måde at forstå på blandt andre (en i et optog af forståelser af væren, der begynder med grækerne), og at der er noget særskilt forvrængende eller farligt ved den i modsætning til de forudgående. Da enhver forståelse af væren både afslører og skjuler noget, forekommer det mig vanskeligt at opretholde, at farerne ved den teknologiske forståelse af væren er forbundet med teknologiens særlige evne til at forvrænge eller skjule, hvad forskellige entiteter “virkelig og faktisk” er. Og faktisk har det, når Heidegger diskuterer, hvad han anser for at være den “højeste fare” ved den teknologiske forståelse af væren, ikke meget at gøre med denne form for krav om forvrængning. Det, der især bliver sløret i den teknovidenskabelige tidsalder, er den særlige menneskelige evne til at åbne eller konstituere nye historisk-kulturelle verdener. Dette skyldes den altomfattende karakter af den teknologiske værensforståelses “indramning” af tingene som “ressourcer” i den teknologiske forståelse af væren. Også vi er i denne model blot flere ressourcer, der skal optimeres, og som skal placeres i den overordnede opgørelse af alt, hvad der er til rådighed. Mens tidligere forståelser af væren har budt på deres egne opfattelser af, hvad det vil sige at være menneske – f.eks. at være skabt i Guds billede i den kristne forståelse fra middelalderen – har disse forståelser beviseligt givet mulighed for at “sende” nye forståelser. Heideggers bekymring, når det gælder den teknologiske forståelse, er, at det, som tidligere forståelser af væren har tilladt, vil blive effektivt og endeligt udelukket: “Reglen om enframing truer mennesket med den mulighed, at det kan blive ham nægtet at træde ind i en mere oprindelig afsløring og dermed at opleve kaldet af en mere oprindelig sandhed.”

Når Heidegger her taler om “en mere oprindelig afsløring” og “en mere oprindelig sandhed”, er hans bekymring ikke rettet mod, hvad entiteter “virkelig og faktisk er”, men i stedet noget, der mere ligner en overvindelse af hele den måde at tænke på, der søger at bestemme, hvad entiteter virkelig og faktisk er. Heri ligger Gelassenheitens betydning som en frigørelse ikke blot fra den teknologiske forståelse af væren, men fra alt, hvad der svarer til Wrathalls UTGT. Jeg mener, at det er det, Wrathall mener, når han siger, at Heideggers tænkning indebærer “forberedelse til en helt ny måde at afsløre tingene på – en måde, der ikke er underlagt en universel og totaliserende metafysisk grund”. (s. 21)

For at sige det med Thomsons ord er problemet ikke så meget teknologien som ontoteologien i almindelighed (deraf Thomsons læsning af Heidegger som værende fortaler for en slags “ontologisk pluralisme”). Keiling anerkender også Heideggers mål som en bevægelse væk fra enhver altomfattende forståelse af, hvad der er: “At forholde sig til entiteter i tænkningen på en sådan måde, at de bliver i stand til det, er at acceptere og fremme denne pluralitet. Hvis der ikke er nogen endelig horisont, så vil dette omfatte de forskellige måder, hvorpå vi kan forstå alt, hvad der er.” (s. 112) Heideggers mål er således at fremme “en tænkning, der omfavner den ontologiske tænknings åbenhed”. (s. 112) (Hvorvidt denne tænkning stadig skal forstås som ontologisk er selv et spørgsmål i Heideggers Samtaler om landevejen, en anden hyppig berøringssten i denne samling). Og som Wendland påpeger, er det “metafysikkens historie fra Platon til Nietzsche behandler entiteternes væren som “uforgængelig og evig” og “fortrænger dermed enhver anden mulighed for afsløring”.” (s. 159)

Bemærk dog, at hvis Heideggers egentlige bekymring for teknologien – for teknologiens væsen – ligger her, så er mange af de velkendte spørgsmål og bekymringer, der er forbundet med teknologien, herunder mange af dem, der repeteres i dette bind, kun tangentielt forbundet med Heideggers kritik. Jeg citerede — og rejste spørgsmål om — Wendlands anklage om, at vi ved at behandle sølv “som en fysisk enhed med en atommasse på 107,87” dermed afviser “andre fortolkninger”. Wendland fortsætter med at bemærke, at “denne afvisning er farlig, fordi den fører til den miljøforringelse og menneskelige forstyrrelse, der kendetegner vores tidsalder, og den berøver os samtidig muligheden for at interagere med naturen på en alternativ og bæredygtig måde”. (s. 296) Selv om det kan være – og faktisk meget sandsynligt er – sandt, at vores moderne tekno-videnskabelige måder at engagere os i verden på har forårsaget – og fortsat forårsager – alarmerende og potentielt katastrofal miljøforringelse, er det ud fra et heideggersk perspektiv i bedste fald kun en slags følgeskade (dvs, Wendlands “fordi” er ikke Heideggers).

Vi kan måske se dette ved at underholde os med følgende kontrafaktiske situation: Antag, at der ikke var noget miljøskadeligt ved en stigning i kuldioxid, og at andre kendte forurenende stoffer på samme måde ikke var skadelige for forskellige økosystemer (de opløstes eller forsvandt simpelthen). Jeg indrømmer, at denne antagelse grænser til en slags magisk tænkning, men bemærk, at den ville lade Heideggers bekymringer om den “højeste fare” ved den teknologiske forståelse af væren være på plads. Selv om der kan være affiniteter mellem Gelassenheit, forstået som en måde at “lade væsener være” på, og økologisk informerede forestillinger om bæredygtighed (som f.eks. Glazebrook argumenterer for i sin artikel), forekommer forbindelserne mig ikke at være så direkte, som nogle af essaysene ønsker at antyde. Der er også stadig de frustrerende passive og kvietistiske dimensioner af Heideggers senere tænkning om teknologi med dens tale om at “afvente” og “forberede” sig på nye “udsendelser”. Det er ikke klart, hvor nyttige sådanne begreber er, hvis vi virkelig står på randen af en miljøkatastrofe. Og hans bemærkninger om at fremme et “frit forhold til teknologien” er bemærkelsesværdigt tynde og består af ikke meget mere end en anbefaling om, at “vi lader de tekniske apparater komme ind i vores dagligdag og samtidig lader dem stå udenfor”. Selv om der kan være noget prisværdigt ved en sådan holdning, giver den stadig mulighed for ubarmhjertig innovation og produktion af stadig flere af disse apparater og alt det, der følger med dem. Problemet her, som andre steder i Heideggers filosofi, er den studerede dyrkelse af en slags distancerethed i hans tænkning, en præference for ontologiens højder i modsætning til det rodede i det, der blot er ontisk. I sit første essay anbefaler Wendland Levinas som et supplement for at imødegå “Heideggers glemsomhed over for de konkrete lidelser hos det enkelte menneske”. (s. 168) Min bekymring er, at denne “glemsomhed” rækker meget længere end selv Wendland anerkender og kræver mere end et supplement at rette op på. (På dette punkt tror jeg ikke, at Levinas forstod sig selv som et supplement til Heideggers ontologi så meget som en undergravning af den på en langt mere radikal måde.)

Jeg slutter med det, der slog mig, mens jeg arbejdede mig igennem bindet, som en ubemærket ironi i den form for ontologisk pluralisme, som Heidegger tilbyder for at imødegå farerne ved teknologien i særdeleshed og ontoteologien mere generelt. På flere punkter i dette bind bliver den begrænsende og reducerende forståelse af væren, som udgør teknologiens (og i virkeligheden enhver UTGT-agtig forståelse) essens, sat i kontrast til værens eller naturens “uudtømmelige” karakter, hvorved værens grænseløse “overskud” overskrider den begrænsede og begrænsende karakter af enhver bestemt forståelse af væren. Ironien her ligger i, at væren fremstilles som den mest vidunderlige ressource af alle, hvis tilbud til stadighed kan udnyttes uden frygt for udtømning. Måske illustrerer det den teknologiske værensforståelses vedholdenhed, at Heidegger selv var i dens vold, selv om han kæmpede for at tænke ud fra et perspektiv uden for den. Ironi til side er dette bind en værdifuld ressource, som jeg varmt kan anbefale til dem, der ønsker at lære mere om og engagere sig kritisk med Heideggers teknologifilosofi.

NAKUNDSKAB

Tak til Iain Thomson for kommentarer og kritik af et udkast af denne anmeldelse.