Notre Dame Philosophical Reviews

Andere essays beschouwen Heideggers beschouwingen over technologie in relatie tot andere filosofen: Wendland’s eerste essay bevat een beschouwing van Levinas, terwijl zijn tweede essay Heidegger’s bewering dat “de wetenschap niet denkt” onderzoekt in relatie tot Thomas Kuhn’s contrast tussen “normale” en “revolutionaire” wetenschap, opgevat als het contrast tussen het werken binnen een gegeven paradigma en een paradigmaverschuiving. Julian Young beschouwt de wisselwerking tussen Heidegger en Habermas. Hoewel beiden bezorgd zijn over de gevaren van de technologie, merkt Young op hoe hun respectieve noties van een “vrije relatie tot de technologie” als het ware op verschillende niveaus werken. Voor Habermas “gaat het eenvoudigweg om een relatie tussen mens en ‘machine’, waarbij de laatste de eerste dient en niet omgekeerd.” (Young concludeert dan ook dat voor Habermas “het enige wat nodig is om het gevaar van de (systeem)technologie voor de menselijke vrijheid weg te nemen, is ervoor te zorgen dat zij werkelijk de menselijke belangen dient.” (p. 204) Hoewel het lijkt alsof Heideggers kritiek op de Frankfurter Schule-benadering van technologie een mislukking is, vindt Young in Heidegger een diepere zorg over de dreiging van nihilisme die Habermas’ kosmopolitisme versluiert: de “thuisloosheid” van de moderniteit kan alleen worden overwonnen door een soort “wonen” dat de noodzaak van een “thuisland” erkent. Young wijst op de opkomst in de hedendaagse politiek van partijen en bewegingen die globalisering verwerpen ten gunste van meer populistische en provinciale ideeën. Hoewel de neiging bestaat om dergelijke bewegingen af te doen als rechts, neo-fascistisch, nativistisch en dergelijke (en soms is dat terecht), suggereert hij aan het eind van zijn artikel dat we gevoelig moeten zijn voor de onderliggende motieven voor dergelijke anderszins gevaarlijke en verontrustende opvattingen. Als illustratie van een behoefte aan een vaderland, is het verschijnen van dergelijke bewegingen een “aanleiding tot, niet tot verachting, maar eerder tot nadenken.” (p. 207)

Verschillende essays plaatsen Heidegger in gesprek met andere stromingen van het 20e en 21e eeuwse denken. Michael E. Zimmerman beschouwt Heidegger in relatie tot de “deep ecology” beweging geassocieerd met Arne Naess en anderen, terwijl Trish Glazebrook kiest voor een “ecofeministische” benadering die put uit hedendaagse debatten over duurzaamheid. Taylor Carman beschouwt Heideggers opvattingen over technologie in relatie tot de kwantummechanica, met details over zijn betrokkenheid bij Werner Heisenberg, wiens lezing, “The Image of Nature in Modern Physics,” werd gehouden op de conferentie in München waar Heidegger QCT presenteerde. Het laatste essay, van Rafael Winkler, brengt Heidegger en André Leroi-Gourhan samen, wiens gedachten over “hominisatie” (het ontstaan van de mens in de natuurlijke geschiedenis) en “grafisme” (het vermogen en de praktijk van het maken van inscripties) de mogelijkheid openen om Heideggers denken te “naturaliseren”.

Het aantal en de reikwijdte van de bijdragen verhinderen een gedetailleerde bespreking van de vele belangrijke en inzichtelijke ideeën die elk van hen naar voren brengt. In plaats daarvan wil ik de aandacht vestigen op wat ik beschouw als enkele van de kernthema’s die aan veel van de essays ten grondslag liggen. Daarbij wil ik ook wijzen op wat mij in Heideggers kritiek op de technologie als spanningen voorkomt tussen wat het “grote geheel” van Heideggers visie lijkt te zijn en veel van de specifieke punten die de bijdragen vaak benadrukken. Deze spanningen suggereren ook ernstige beperkingen in termen van de ethische, politieke en praktische toepasbaarheid van Heideggers denken op dit front.

Ik wil me in de eerste plaats richten op een soort “master thesis” die Wrathall aanbiedt en die het begin vormt van het boek als geheel, en daarmee als kader dient. Centraal in de latere Heidegger staat een soort historicistische uiteenzetting over het begrip van het zijn. Wrathall noemt dit Heideggers “universele en totale grondthese” of UTGT, die hij als volgt omschrijft:

In elk historisch (metafysisch) tijdperk bestaat er een bepaald begrip van het zijn in termen van welke entiteiten zich manifesteren en zin hebben. Dit begrip van het zijn is universeel, wat betekent dat het elke entiteit als zodanig bepaalt. Het is ook totaal, wat betekent dat het ook elke manier bepaalt waarop entiteiten zich tot elkaar kunnen verhouden en met elkaar kunnen interageren. (p. 16)

In overeenstemming met deze these is het technologische begrip van het zijn zo’n “universele en totale” grond die entiteiten op zijn eigen specifieke manier bepaalt: alles verschijnt en heeft zin als wat Heidegger Bestand (middelen of voorraad) noemt, dat kan worden geordend (en opnieuw geordend) op manieren die de efficiëntie maximaliseren en die, zoals Wrathall het uitdrukt, onze “opties” openhouden. Dit is de manier waarop de dingen in de moderne tijd in de eerste plaats worden begrepen, volgens Heidegger.

De moeilijkheid die mij bezighoudt heeft te maken met het in overeenstemming brengen van dit soort meesterproef – Heideggers historicisme – met het soort kritische hefboomwerking dat hij volgens veel commentatoren heeft als het gaat om de manieren waarop het technologische begrip van zijn vervormt of uitdrukt wat verschillende soorten entiteiten werkelijk zijn. De vraag is, met andere woorden, wat die laatste zin — werkelijk zijn — betekent in samenhang met Heideggers historicisme. Kijk eens naar wat Wrathall zegt in het midden van een lange voetnoot: “Elke entiteit kan zichzelf alleen laten zien als wat het ‘werkelijk en feitelijk’ is binnen de wereld (of misschien verzameling van werelden) die haar toestaat te zijn.” (p. 37) Het is mij niet duidelijk of de zinsnede, “really and actually,” hier tussen aanhalingstekens staat om ons ervan te weerhouden het op een al te rechtlijnige manier te lezen.

Die zorg terzijde latend, is de ernstiger zorg dat Wrathalls formulering leegte riskeert of, afgezien daarvan, de vraag doet rijzen. Wat de leegte betreft, kan zijn formulering vollediger gelezen worden als te zeggen dat “elke entiteit zich kan tonen als wat zij ‘werkelijk en feitelijk’ is, alleen binnen de wereld (of misschien verzameling van werelden) die haar toestaat te zijn wat zij ‘werkelijk en feitelijk’ is.” Dat lijkt mij niet bezwaarlijk, maar het lijkt mij ook tamelijk inhoudsloos. Wat het van leegte zou redden is een manier te bieden om te bepalen welke wereld (of verzameling werelden) dat is in het geval van verschillende entiteiten of soorten entiteiten. En hier begint de vraag, want een voorstander van wetenschappelijk realisme zal bijvoorbeeld willen weten waarom een andere wereld (of verzameling werelden) meer “toelage” biedt dan de natuurwetenschappen als het gaat om het onthullen van wat de entiteit werkelijk is. Maar zelfs zonder zijn toevlucht te nemen tot het wetenschappelijk realisme, dat toch een kritisch perspectief is buiten dat van Heidegger zelf, is het niet duidelijk hoe een dergelijke aanspraak op “echt en werkelijk” te rijmen valt met het gezichtspunt dat Heidegger zelf lijkt aan te bieden, althans volgens verschillende essays in deze bundel.

In zijn beide bijdragen repeteert Wendland de grote lijnen van Heideggers opvatting van het wezen van entiteiten, waarbij “het wezen van een entiteit wordt bepaald door een reeks theoretische veronderstellingen en praktische normen die ten grondslag liggen aan een bepaalde doelgerichte activiteit.” (p. 289) Aan de hand van het voorbeeld van zilver in het tweede essay (goud is het centrale voorbeeld in het eerste essay), merkt Wendland op hoe wat zilver is, heeft gevarieerd volgens verschillende opvattingen over het wezen: bijvoorbeeld als een “heilige entiteit” volgens een “bepaalde religieuze traditie,” als een “financiële entiteit” binnen een “bepaald economisch systeem,” en als “een fysieke entiteit met een atoommassa van 107,87” binnen “een specifieke natuurkundige theorie.” (p. 289) Als we aanvaarden, en ik ben geneigd te denken dat we dat moeten doen, dat Wendland hier op sterke interpretatieve grond staat, wat gebeurt er dan met zijn beweringen over wat een entiteit “echt en feitelijk” is? Neem een klompje – of zelfs een gevormd stukje – zilver: als het wezen ervan – wat het is en dat het is – varieert volgens verschillende “theoretische veronderstellingen en praktische normen” die overeenkomen met verschillende menselijk-historische werelden, welke van die werelden “staat” dan toe dat het zilver is wat het “werkelijk en daadwerkelijk” is? Elke wereld “staat” toe dat het iets anders is — iets heiligs, iets met ruilwaarde, iets met zeer specifieke fysische eigenschappen, om Wendland’s drie voorbeelden te gebruiken (maar er kunnen er vermoedelijk meer zijn) — maar welke van die drie is het zilver eigen? Welke manier van zilver zijn hoort bij het zilver zodat we over die manier — en die wereld (of reeks werelden) — kunnen zeggen dat zilver daar mag zijn wat het “echt en feitelijk” is?

Wendland van zijn kant wijst de technologische wijze van openbaren — Gestell (enframing) — aan als reductief voor zover het techno-wetenschappelijke begrip van zijn “een openheid voor niet-reductieve manieren van relateren aan entiteiten” uitsluit. (p. 289) Hoewel er misschien iets kouds is aan het wetenschappelijke perspectief als het gaat om zilver en dergelijke, omdat het wordt geanalyseerd en gecategoriseerd op manieren die vatbaar zijn voor kwantitatieve behandeling, veronderstelt de beschuldiging van reductiviteit dat wat wordt weggelaten, d.w.z. wat hier wordt gekarakteriseerd als “niet-reductief,” op de een of andere manier meer werkelijk behoort tot wat zilver is.

Ik heb al gesuggereerd dat deze bewering geneigd is om twijfelachtig over te komen. Maar verdere aandacht voor de contouren van Heideggers opvattingen onthult hier een dieper probleem. Zoals Wendland zelf erkent, is voor Heidegger elk cultuurhistorisch begrip van het zijn — elke normatief geladen praktisch-theoretische manier waarop de dingen worden begrepen te zijn — zowel onthullend als verhullend. Elk begrip laat iets versluierd achter, zodat het niet vanuit dat begrip “naar voren” kan worden gebracht. Zoals Wendland opmerkt, heeft het zijn zowel “lichte” als “donkere” kanten, zodat elk gegeven paradigma zowel onthult als verbergt of verduistert: “Een natuurkundige kan bijvoorbeeld weten dat zilver een atoommassa van 107,87 heeft, maar zich tegelijkertijd niet bewust zijn van de economische waarde of de religieuze betekenis van het metaal.” (p. 285) Merk echter op dat dit evenzeer geldt voor de “gegeven religieuze traditie” waarin zilver iets heiligs is en het “economische systeem” waarin zilver een bepaalde ruilwaarde heeft. Elk van beide verdoezelt iets dat door en in de ander naar voren wordt gebracht, maar beide verdoezelen op hun beurt weer wat vanuit het technisch-wetenschappelijk perspectief wordt geopenbaard. De vraag rijst dus hoe het komt dat alleen het technisch-wetenschappelijke begrip als “reductief” wordt bestempeld. Is het niet minder reductief om te zeggen dat wat het zilver is, iets is met een bepalende ruilwaarde of dat wat het is, iets heiligs is? Dus als Wendland klaagt dat “in de moderniteit … we zilver behandelen als een fysieke entiteit met een atoommassa van 107,87 en we religieuze, economische en verschillende andere interpretaties ervan afdoen als irrelevant voor onze machtsuitoefening,” dan is het niet duidelijk waarom de aanklacht niet evenzeer geldt voor elk van die andere interpretaties als die interpretatie de overhand heeft. (De manieren waarop de wetenschappen zijn afgewezen – en wetenschappers vervolgd – op religieuze gronden worden bijvoorbeeld nergens in beschouwing genomen.)

Hoewel ik Wrathall en Wendland heb uitgekozen voor expositorische doeleinden, zijn andere bijdragen even genereus in het zichzelf helpen aan noties die moeilijk te rijmen lijken met Heideggers fundamentele historicisme. Van verschillende andere medewerkers vernemen we dat Heidegger begaan is met de mogelijkheid om “de dingen zichzelf te laten openbaren in overeenstemming met hun eigen mogelijkheden” (Zimmerman, p. 214); dat “andere levende wezens in sterke duurzaamheid verschijnen in termen van hun unieke, relationele rol in het ecosysteem, d.w.z, als wat ze zijn in plaats van gereduceerd te worden tot hulpbron” (Glazebrook, p. 250); dat enframing “de mogelijkheid van intrinsieke waarde ontkent en alleen extrinsieke waarde erkent” (Claxton, p. 227); dat “Heidegger denkt dat we … moeten leren de karakteristieke eigenschappen en unieke capaciteiten van alle dingen, onszelf inbegrepen, bij te wonen en op creatieve wijze te ontsluiten,” om “te beginnen met het terugbrengen van echte betekenis in onze historische wereld. (Thomson, p. 181); en dat “elke gedachte aan een uiteindelijke (ontologische) context voor begrip altijd een verstorende oplegging is van de werkelijke betekenis van entiteiten” (Keiling, p. 106). De vraag is steeds waar deze cursieve zinnen op neerkomen. Wat is, voor Heidegger, “intrinsieke waarde”? Wat zijn de “eigen mogelijkheden” van iets, in tegenstelling tot opgelegde mogelijkheden? Hoe moeten we onderscheid maken tussen “echte” betekenis en een tweederangs, ersatz-variant?

Het probleem hier is dat we volgens Heidegger verondersteld worden het technologische begrip van het zijn te zien als slechts één van de vele andere manieren van begrijpen (één in een optocht van begripswijzen van het zijn, te beginnen bij de Grieken) en dat er iets uitgesproken verstorends of gevaarlijks aan is in tegenstelling tot de voorgaande. Aangezien elk begrip van het zijn zowel onthullend als verhullend is, lijkt het mij moeilijk vol te houden dat de gevaren van het technologische begrip van het zijn te maken hebben met het speciale vermogen van de technologie om te vervormen of te verhullen wat de verschillende entiteiten “werkelijk en echt” zijn. En inderdaad, wanneer Heidegger spreekt over wat hij beschouwt als het “grootste gevaar” van het technologisch begrip van het zijn, heeft dat weinig te maken met dit soort claims van vervorming. Wat in het techno-wetenschappelijke tijdperk vooral wordt verdoezeld, is het uitgesproken menselijke vermogen om nieuwe historisch-culturele werelden te openen of te vormen. Dit komt door het allesomvattende karakter van het technologisch begrip van het “enframen” van de dingen als “hulpbronnen”. Ook wij zijn in dit model slechts meer middelen die geoptimaliseerd moeten worden, geplaatst in de overkoepelende inventaris van alles wat voorhanden is. Hoewel vroegere opvattingen van het zijn hun eigen opvattingen hebben gegeven over wat het is om mens te zijn — zoals geschapen zijn naar het beeld van God, in de middeleeuwse christelijke opvatting — hebben deze opvattingen het aantoonbaar mogelijk gemaakt om nieuwe opvattingen te “zenden”. Heideggers zorg met betrekking tot het technologische begrip is dat datgene wat eerdere opvattingen van het zijn mogelijk hebben gemaakt, effectief en uiteindelijk zal worden afgeschermd: “De regel van de enframing bedreigt de mens met de mogelijkheid dat hem de toegang tot een oorspronkelijker openbaring wordt ontzegd en dat hij daardoor de roep van een oorspronkelijker waarheid ervaart.”

Wanneer Heidegger het hier heeft over “een oorspronkelijker openbaring” en “een oorspronkelijker waarheid”, dan gaat het hem niet om wat entiteiten “werkelijk en feitelijk zijn”, maar om iets dat meer lijkt op het overwinnen van de hele manier van denken die probeert te bepalen wat entiteiten werkelijk en feitelijk zijn. Hierin ligt het belang van Gelassenheit als een bevrijding, niet alleen van het technologische begrip van het zijn, maar van alles wat overeenkomt met Wrathall’s UTGT. Ik neem aan dat dit is wat Wrathall bedoelt als hij zegt dat Heideggers denken een “voorbereiding inhoudt op een geheel nieuwe manier om dingen te onthullen — een die niet onderworpen is aan een universele en totaliserende metafysische grond.” (p. 21)

Om het in Thomsons termen te zeggen, het probleem is niet zozeer de technologie als wel de ontotheologie in het algemeen (vandaar Thomsons lezing van Heidegger als bevorderaar van een soort “ontologisch pluralisme”). Keiling erkent ook Heideggers doel als een beweging weg van een allesomvattend begrip van wat is: “Zich tot entiteiten in het denken verhouden op een manier die hen in staat stelt, is het aanvaarden en koesteren van die pluraliteit. Als er geen eindhorizon is, dan omvat deze de verschillende manieren waarop we alles wat er is kunnen begrijpen.” (p. 112) Heideggers doel is dus het bevorderen van “een denken dat de openheid van het ontologische denken omarmt.” (p. 112) (Of dit denken nog als ontologisch moet worden opgevat, staat zelf ter discussie in Heideggers Landpadengesprekken, een andere veelvuldige toetssteen van deze bundel). En zoals Wendland opmerkt, is het “de geschiedenis van de metafysica van Plato tot Nietzsche die het wezen van entiteiten behandelt als ‘onvergankelijk en eeuwig’ en daarmee ‘elke andere mogelijkheid van openbaring uitdrijft’.” (p. 159)

Merk echter op dat, als Heideggers werkelijke bezorgdheid over de technologie — over de essentie van de technologie — hier ligt, veel van de bekende kwesties en angsten in verband met de technologie, waaronder veel die in deze bundel zijn gerepeteerd, slechts zijdelings verband houden met Heideggers kritiek. Ik citeerde – en stelde vragen bij – Wendland’s beschuldiging dat we door zilver te behandelen “als een fysieke entiteit met een atomaire massa van 107,87”, “andere interpretaties” afwijzen. Wendland vervolgt met de opmerking dat “deze afwijzing gevaarlijk is omdat het leidt tot de aantasting van het milieu en de menselijke ontwrichting die onze tijd kenmerkt, en het ons tegelijkertijd berooft van de mogelijkheid om op een alternatieve en duurzame manier met de natuur om te gaan.” (p. 296) Hoewel het misschien waar is – en zeer waarschijnlijk waar is – dat onze moderne techno-wetenschappelijke manieren om met de wereld om te gaan alarmerende en mogelijk catastrofale aantasting van het milieu hebben veroorzaakt – en nog steeds veroorzaken – is dat vanuit Heideggeriaans perspectief in het gunstigste geval slechts een soort bijkomende schade (i.e.,

Wij zouden dit kunnen zien door ons met het volgende tegenfeit bezig te houden: stel dat er niets schadelijks voor het milieu zou zijn aan een toename van kooldioxide en dat andere bekende verontreinigende stoffen op vergelijkbare wijze niet schadelijk zouden zijn voor verschillende ecosystemen (ze zouden eenvoudig oplossen of verdwijnen). Hoewel ik toegeef dat deze veronderstelling grenst aan een soort magisch denken, merk ik op dat zij Heideggers bezorgdheid over het “opperste gevaar” van het technologische begrip van het zijn zou laten voortbestaan. Hoewel er verwantschap kan bestaan tussen Gelassenheit, opgevat als een manier om “wezens te laten zijn”, en ecologisch geïnformeerde noties van duurzaamheid (zoals bijvoorbeeld Glazebrook in haar stuk betoogt), lijken de verbanden me niet zo direct als sommige van de essays willen suggereren. Er blijven ook de frustrerende passieve en quietistische dimensies van Heideggers latere denken over technologie, met zijn gepraat over “wachten” en “voorbereiden” op nieuwe “zendingen”. Het is niet duidelijk hoe nuttig dergelijke noties zijn als we inderdaad op de rand van een milieucatastrofe staan. En zijn opmerkingen over het bevorderen van een “vrije relatie tot de technologie” zijn opmerkelijk dun, en bestaan uit niet veel meer dan de aanbeveling dat “we technische apparaten ons dagelijks leven binnen laten komen, en ze er tegelijkertijd buiten laten”. Hoewel er iets prijzenswaardigs aan een dergelijke houding kan zijn, laat zij nog steeds de niet-aflatende innovatie en productie van steeds meer van dergelijke apparaten en alles wat daarmee gepaard gaat toe. Het probleem is hier, net als elders in Heideggers filosofie, de bestudeerde cultivering van een soort afstandelijkheid in zijn denken, een voorkeur voor de hoogten van de ontologie tegenover de rommeligheid van wat louter ontisch is. In zijn eerste essay beveelt Wendland Levinas aan als een aanvulling om “Heideggers vergeetachtigheid voor het concrete lijden van individuele menselijke wezens” aan te pakken. (p. 168) Mijn zorg is dat deze “vergetelheid” veel verder reikt dan zelfs Wendland erkent en dat er meer nodig is dan aanvulling om dit te corrigeren. (Wat dit betreft denk ik niet dat Levinas zichzelf zag als een aanvulling op Heideggers ontologie, maar veeleer als een ondermijning ervan op een veel radicalere manier.)

Ik sluit af met wat mij tijdens het doorwerken van het boek opviel als een onopgemerkte ironie van het soort ontologisch pluralisme dat Heidegger biedt om de gevaren van de technologie in het bijzonder en de ontotheologie in het algemeen tegen te gaan. Op verschillende plaatsen in dit boek wordt het beperkende en reductieve begrip van het zijn, dat de essentie vormt van de technologie (en eigenlijk van elk UTGT-achtig begrip), afgezet tegen het “onuitputtelijke” karakter van het zijn of de natuur, waarbij het grenzeloze “overschot” van het zijn het beperkte en beperkende karakter van elk bepaald begrip van het zijn overstijgt. De ironie ligt hier in de voorstelling van het zijn als de wonderlijkste hulpbron van alle, waarvan het aanbod voortdurend kan worden ontgonnen zonder vrees voor uitputting. Misschien illustreert het de hardnekkigheid van het technologische begrip van het zijn dat Heidegger zelf in de ban ervan was, zelfs toen hij worstelde om te denken vanuit een perspectief erbuiten. De ironie daargelaten is dit boek een waardevolle bron die ik ten zeerste aanbeveel voor hen die meer willen weten over Heideggers filosofie van de technologie en zich er kritisch mee willen bezighouden.

ACKNOWLEDGMENT

Dank aan Iain Thomson voor commentaar en kritiek op een concept van deze recensie.