Notre Dame Philosophical Reviews

Altri saggi considerano le riflessioni di Heidegger sulla tecnologia in relazione ad altri filosofi: Il primo saggio di Wendland include una considerazione di Levinas, mentre il secondo esamina l’affermazione di Heidegger che “la scienza non pensa” in relazione al contrasto di Thomas Kuhn tra scienza “normale” e “rivoluzionaria”, intesa come il contrasto tra il lavoro all’interno di un dato paradigma e un cambiamento di paradigma. Julian Young considera l’interazione tra Heidegger e Habermas. Mentre entrambi sono preoccupati per i pericoli posti dalla tecnologia, Young nota come le loro rispettive nozioni di una “relazione libera con la tecnologia” operano a livelli diversi, per così dire. Il problema per Habermas “è semplicemente una relazione tra l’uomo e la ‘macchina’ in cui la seconda serve il primo piuttosto che viceversa.” (p. 204) Young conclude quindi che per Habermas, “tutto ciò che è richiesto per ovviare al pericolo per la libertà umana posto dalla tecnologia (del sistema) è assicurare che essa serva davvero gli interessi umani.” (p. 204) Mentre potrebbe sembrare che la critica di Heidegger all’approccio della Scuola di Francoforte alla tecnologia sia un fallimento, Young individua in Heidegger una preoccupazione più profonda per la minaccia del nichilismo che il cosmopolitismo di Habermas oscura: la “mancanza di casa” della modernità può essere superata solo da un tipo di “abitazione” che riconosce il bisogno di “patria”. Young nota l’ascesa nella politica contemporanea di partiti e movimenti che rifiutano la globalizzazione in favore di idee più populiste e provinciali. Anche se c’è la tendenza a liquidare tali movimenti come di destra, neofascisti, nativisti e simili (e a volte giustamente), egli suggerisce alla fine del suo articolo che dovremmo essere sensibili alle motivazioni sottostanti a tali opinioni altrimenti pericolose e angoscianti. Come illustrazione di un bisogno di patria, l’apparizione di tali movimenti segna “un’occasione, non di disprezzo, ma piuttosto di riflessione.” (p. 207)

Alcuni saggi mettono Heidegger in conversazione con altri filoni del pensiero del XX e XXI secolo. Michael E. Zimmerman considera Heidegger in relazione al movimento di “ecologia profonda” associato ad Arne Naess e altri, mentre Trish Glazebrook adotta un approccio “ecofemminista” che attinge ai dibattiti contemporanei sulla sostenibilità. Taylor Carman considera il punto di vista di Heidegger sulla tecnologia in relazione alla meccanica quantistica, dettagliando il suo impegno con Werner Heisenberg, la cui conferenza, “L’immagine della natura nella fisica moderna”, fu tenuta alla conferenza di Monaco dove Heidegger presentò la QCT. Il saggio finale, di Rafael Winkler, riunisce Heidegger e André Leroi-Gourhan, i cui pensieri sull'”ominizzazione” (l’emergere dell’umano nella storia naturale) e il “grafismo” (la capacità e la pratica di fare iscrizioni) aprono la possibilità di “naturalizzare” il pensiero di Heidegger.

Il numero e la portata dei contributi impediscono una discussione dettagliata delle molte idee importanti e penetranti che ciascuno di essi solleva. Voglio invece evidenziare quelli che ritengo essere alcuni dei temi centrali che informano molti dei saggi. Nel fare ciò, voglio anche sottolineare quelle che mi sembrano tensioni nella critica di Heidegger alla tecnologia tra quello che sembra essere il “quadro generale” della visione di Heidegger e molti dei punti specifici che i collaboratori spesso sottolineano. Queste tensioni suggeriscono anche serie limitazioni in termini di applicabilità etica, politica e pratica del pensiero di Heidegger su questo fronte.

Voglio concentrarmi principalmente su una sorta di “tesi principale” che Wrathall offre, che inizia, e quindi serve a inquadrare, il volume nel suo complesso. Al centro dell’ultimo Heidegger c’è una sorta di resoconto storicistico della comprensione dell’essere. Wrathall si riferisce a questo come alla “tesi dei fondamenti universali e totali” o UTGT di Heidegger, che egli glissa come segue:

In ogni epoca storica (metafisica), c’è una particolare comprensione dell’essere nei termini in cui gli enti si mostrano e hanno senso. Questa comprensione dell’essere è universale, cioè determina ogni entità in quanto tale. È anche totale, nel senso che governa anche ogni modo in cui le entità possono relazionarsi e interagire tra loro. (p. 16)

In accordo con questa tesi, la comprensione tecnologica dell’essere è uno di questi terreni “universali e totali” che determina le entità nel suo modo particolare: tutto si presenta e ha senso come ciò che Heidegger chiama Bestand (risorse o stock) che può essere ordinato (e ri-ordinato) in modi che massimizzano l’efficienza e, come dice Wrathall, mantengono aperte le nostre “opzioni”. Questo è il modo in cui le cose sono principalmente intese nell’età moderna, secondo Heidegger.

La difficoltà che mi preoccupa ha a che fare con la quadratura di questo tipo di tesi principale – lo storicismo di Heidegger – con il tipo di leva critica che molti commentatori lo leggono come se fornisse quando si tratta dei modi in cui la comprensione tecnologica dell’essere distorce o rende effimero ciò che vari tipi di entità sono realmente. La questione, in altre parole, è cosa significhi quell’ultima frase – sono davvero – se considerata insieme allo storicismo di Heidegger. Si consideri ciò che Wrathall dice nel mezzo di una lunga nota a piè di pagina: “Ogni entità può mostrarsi come ciò che è ‘realmente ed effettivamente’ solo all’interno del mondo (o forse dell’insieme di mondi) che le permette di essere.” (p. 37) Non mi è chiaro se la frase, “realmente ed effettivamente”, sia qui tra virgolette per distoglierci da una lettura troppo diretta.

Lasciando da parte questa preoccupazione, quella più seria è che la formulazione di Wrathall rischia il vuoto o, a parte questo, pone la domanda. Per quanto riguarda il vuoto, la sua formulazione può essere letta più compiutamente come se dicesse che “ogni entità può mostrarsi come ciò che è ‘realmente ed effettivamente’ solo all’interno del mondo (o forse dell’insieme di mondi) che le permette di essere ciò che è ‘realmente ed effettivamente'”. Questo sembra ineccepibile, suppongo, ma mi sembra anche abbastanza vacuo. Ciò che la salverebbe dalla vacuità è fornire un modo per determinare quale mondo (o insieme di mondi) sia nel caso di varie entità o tipi di entità. Ed è qui che si pone la domanda, poiché un sostenitore del realismo scientifico, per esempio, vorrà sapere perché qualche altro mondo (o insieme di mondi) offre più “permesso” delle scienze naturali in termini di rivelazione di ciò che l’entità è realmente. Ma anche senza ricorrere al realismo scientifico, che dopo tutto è una prospettiva critica esterna a quella di Heidegger, non è chiaro come far quadrare una tale pretesa di “realmente ed effettivamente” con il punto di vista che Heidegger stesso sembra offrire, almeno secondo diversi saggi di questo volume.

In entrambi i suoi contributi, Wendland ripropone gli ampi contorni della concezione heideggeriana dell’essere degli enti, per cui “l’essere di un ente è determinato da un insieme di presupposti teorici e norme pratiche che sono alla base di una particolare attività orientata allo scopo.” (p. 289) Usando l’esempio dell’argento nel secondo (l’oro è l’esempio focale nel primo saggio), Wendland nota il modo in cui ciò che l’argento è è variato a seconda delle diverse concezioni dell’essere: per esempio, come “entità sacra” secondo una “data tradizione religiosa”, come “entità finanziaria” all’interno di “un certo sistema economico”, e come “un’entità fisica con una massa atomica di 107,87” all’interno di “una specifica teoria fisica”. (p. 289) Se accettiamo, come sono incline a pensare che dovremmo, che Wendland è su un forte terreno interpretativo qui, allora cosa diventa delle sue asserzioni su ciò che un’entità “realmente ed effettivamente” è? Prendiamo un grumo – o anche un pezzo modellato – d’argento: se il suo essere – ciò che è e che è – varia secondo diversi “presupposti teorici e norme pratiche” che corrispondono a diversi mondi storico-umani, quale di questi mondi “permette” all’argento di essere ciò che è “realmente ed effettivamente”? Ogni mondo gli “permette” di essere qualcosa di diverso — qualcosa di sacro, qualcosa con valore di scambio, qualcosa con proprietà fisiche molto specifiche, per usare i tre esempi di Wendland (ma potrebbero presumibilmente essercene altri) — ma quale di questi è proprio dell’argento? Quale modo di essere dell’argento appartiene all’argento in modo tale che possiamo dire di quel modo – e di quel mondo (o insieme di mondi) – che all’argento è permesso essere ciò che è “realmente ed effettivamente”?

Wendland, da parte sua, individua il modo tecnologico di rivelare – Gestell (enframing) – come riduttivo nella misura in cui la comprensione tecno-scientifica dell’essere preclude “un’apertura a modi non riduttivi di relazionarsi alle entità.” (p. 289) Mentre c’è forse qualcosa di freddo nella prospettiva scientifica quando si tratta di argento e simili, in quanto è analizzato e categorizzato in modi suscettibili di trattamento quantitativo, l’accusa di essere riduttivo presuppone che ciò che viene omesso, cioè ciò che è caratterizzato qui come “non riduttivo”, in qualche modo appartenga più genuinamente a ciò che l’argento è.

Ho già suggerito che questa affermazione è suscettibile di sembrare discutibile. Ma un’ulteriore attenzione ai contorni del punto di vista di Heidegger rivela un problema più profondo. Come riconosce lo stesso Wendland, per Heidegger ogni comprensione storico-culturale dell’essere – ogni modo pratico-teorico normativo in cui le cose sono comprese essere – è sia rivelatore che occultante. Ogni comprensione lascia qualcosa di oscurato, tale che non può essere portato alla presenza da “dentro” quella comprensione. Come nota Wendland, l’essere ha sia lati “chiari” che “scuri”, così che ogni dato paradigma rivela e nasconde o oscura: “Un fisico, per esempio, può sapere che l’argento ha una massa atomica di 107,87, ma allo stesso tempo può non essere consapevole del valore economico o del significato religioso del metallo. (p. 285) Notate, però, che questo è altrettanto vero per la “tradizione religiosa data” in cui l’argento è qualcosa di sacro e il “sistema economico” in cui l’argento ha un determinato valore di scambio. Ognuno di questi oscura qualcosa portato alla presenza da e nell’altro, ma entrambi a loro volta oscurano ciò che è rivelato dalla prospettiva tecno-scientifica. Si pone quindi la questione di come mai solo la comprensione tecno-scientifica sia individuata come “riduttiva”. Non è forse meno riduttivo dire che l’argento è qualcosa con un valore di scambio determinante o che è qualcosa di sacro? Così, quando Wendland si lamenta che “nella modernità . . . trattiamo l’argento come un’entità fisica con una massa atomica di 107,87 e liquidiamo le interpretazioni religiose, economiche e varie altre interpretazioni di esso come irrilevanti per il nostro esercizio del potere”, non è chiaro perché l’accusa non si applichi ugualmente a una qualsiasi di quelle altre interpretazioni quando quella interpretazione è quella che prevale. (Per esempio, i modi in cui le scienze sono state respinte – e gli scienziati perseguitati – per motivi religiosi non sono da nessuna parte considerati).

Mentre ho individuato Wrathall e Wendland per scopi espositivi, altri collaboratori sono altrettanto generosi nell’aiutarsi con nozioni che sembrano difficili da far quadrare con lo storicismo fondamentale di Heidegger. Impariamo da vari altri collaboratori che Heidegger è preoccupato della possibilità di permettere “alle cose di rivelarsi secondo le loro proprie possibilità” (Zimmerman, p. 214); che “gli altri esseri viventi appaiono nella forte sostenibilità in termini del loro unico ruolo relazionale nell’ecosistema, vale a dire, come ciò che sono piuttosto che essere ridotti a risorsa” (Glazebrook, p. 250); che l’enframing “nega la possibilità del valore intrinseco, riconoscendo solo il valore estrinseco” (Claxton, p. 227); che “Heidegger pensa che abbiamo bisogno… di imparare ad assistere e rivelare creativamente i tratti che definiscono e le capacità uniche di tutte le cose, noi stessi inclusi,” così da “iniziare a riportare un significato genuino nel nostro mondo storico. (Thomson, p. 181); e che “qualsiasi pensiero di un contesto ultimo (ontologico) per la comprensione è sempre un’imposizione distorsiva sul significato genuino delle entità” (Keiling, p. 106). L’interrogativo che si pone in tutto ciò riguarda il significato di queste frasi in corsivo. Cos’è, per Heidegger, il “valore intrinseco”? Quali sono le “possibilità proprie” di qualcosa rispetto alle possibilità imposte? Come possiamo distinguere tra il significato “genuino” e qualsiasi varietà di seconda scelta, surrogato?

Il problema qui è che, secondo Heidegger, dovremmo vedere la comprensione tecnologica dell’essere solo come un altro modo di comprendere tra gli altri (uno in un corteo di comprensioni dell’essere a partire dai greci) e che c’è qualcosa di distintamente distorto o pericoloso in esso rispetto a quelli precedenti. Poiché ogni comprensione dell’essere è sia rivelatrice che occultatrice, vedere i pericoli della comprensione tecnologica dell’essere come legati al potere speciale della tecnologia di distorcere o oscurare ciò che le varie entità sono “realmente e concretamente” mi sembra difficile da sostenere. E in effetti, quando Heidegger discute quello che ritiene essere il “pericolo supremo” della comprensione tecnologica dell’essere, ha poco a che fare con questo tipo di richieste di distorsione. Ciò che viene particolarmente oscurato nell’era tecno-scientifica è la capacità distintamente umana di aprire o costituire nuovi mondi storico-culturali. Questo a causa del carattere onnicomprensivo della comprensione tecnologica dell’essere che “incornicia” le cose come “risorse”. Anche noi, in questo modello, siamo solo altre risorse da ottimizzare, collocate nell’inventario generale di tutto ciò che è disponibile. Mentre le comprensioni precedenti dell’essere hanno offerto le proprie concezioni di ciò che è essere umani – come l’essere creati a immagine di Dio, nella comprensione cristiana medievale – queste hanno dimostrato di permettere l'”invio” di nuove comprensioni. La preoccupazione di Heidegger quando si tratta della comprensione tecnologica è che ciò che le precedenti comprensioni dell’essere hanno permesso sarà effettivamente e definitivamente precluso: “Quando Heidegger parla qui di “una rivelazione più originaria” e di “una verità più originaria”, la sua preoccupazione non riguarda ciò che gli enti “sono realmente ed effettivamente”, ma qualcosa di più simile a un superamento dell’intero modo di pensare che cerca di determinare ciò che gli enti sono realmente ed effettivamente. Qui sta l’importanza della Gelassenheit come liberazione non solo dalla comprensione tecnologica dell’essere, ma da tutto ciò che corrisponde all’UTGT di Wrathall. Credo che questo sia ciò che Wrathall intende quando dice che il pensiero di Heidegger comporta “la preparazione di un modo completamente nuovo di rivelare le cose – un modo che non è soggetto a un terreno metafisico universale e totalizzante”. (p. 21)

Per dirla nei termini di Thomson, il problema non è tanto la tecnologia quanto l’ontoteologia in generale (da qui la lettura di Thomson di Heidegger come promotore di una sorta di “pluralismo ontologico”). Keiling riconosce anche l’obiettivo di Heidegger come un movimento lontano da qualsiasi comprensione onnicomprensiva di ciò che è: “Relazionarsi alle entità nel pensiero in modo tale da renderle possibili è accettare e favorire quella pluralità. Se non c’è un orizzonte finale, allora questo includerà i diversi modi in cui possiamo comprendere tutto ciò che c’è.” (p. 112) L’obiettivo di Heidegger è quindi quello di promuovere “un pensiero che abbracci l’apertura del pensiero ontologico.” (p. 112) (Se questo pensiero debba ancora essere inteso come ontologico è esso stesso in discussione nelle Conversazioni sui sentieri di campagna di Heidegger, un’altra frequente pietra di paragone di questa raccolta). E come sottolinea Wendland, è “la storia della metafisica da Platone a Nietzsche tratta l’essere degli enti come ‘imperituro ed eterno’ e quindi ‘scaccia ogni altra possibilità di rivelazione’.” (p. 159)

Si noti, tuttavia, che se la vera preoccupazione di Heidegger con la tecnologia — con l’essenza della tecnologia — si trova qui, allora molte delle questioni familiari e delle ansie associate alla tecnologia, incluse molte che sono state provate in questo volume, sono solo tangenzialmente collegate alla critica di Heidegger. Ho citato – e ho sollevato domande su – l’accusa di Wendland che trattando l’argento “come un’entità fisica con una massa atomica di 107,87”, stiamo così respingendo “altre interpretazioni”. Wendland continua notando che “questo rifiuto è pericoloso perché porta al degrado ambientale e alla dislocazione umana che caratterizza la nostra epoca, e contemporaneamente ci priva della possibilità di interagire con la natura in modo alternativo e sostenibile.” (p. 296) Mentre può essere – e in effetti molto probabilmente è – vero che i nostri moderni modi tecno-scientifici di impegnarsi con il mondo hanno causato – e continuano a causare – un allarmante e potenzialmente catastrofico degrado ambientale, da una prospettiva heideggeriana, che è solo una sorta di danno collaterale al massimo (cioè, Il “perché” di Wendland non è quello di Heidegger).

Potremmo vedere questo intrattenendo il seguente controfattuale: supponiamo che non ci sia nulla di dannoso per l’ambiente in un aumento dell’anidride carbonica e che altri inquinanti conosciuti siano stati similmente non dannosi per vari ecosistemi (si sono semplicemente dissolti o sono scomparsi). Mentre ammetto che questa supposizione confina con una sorta di pensiero magico, si noti che lascerebbe al suo posto le preoccupazioni di Heidegger sul “pericolo supremo” della comprensione tecnologica dell’essere. Mentre ci possono essere affinità tra la Gelassenheit, intesa come un modo di “lasciare che gli esseri siano”, e nozioni di sostenibilità ecologicamente informate (come, per esempio, sostiene Glazebrook nel suo pezzo), i collegamenti non mi sembrano così diretti come alcuni dei saggi vogliono suggerire. Rimane anche la dimensione frustrante, passiva e quietistica del pensiero successivo di Heidegger sulla tecnologia, con il suo parlare di “attesa” e “preparazione” di nuovi “invii”. Non è chiaro quanto siano utili queste nozioni se siamo davvero sull’orlo di una catastrofe ambientale. E le sue osservazioni sulla promozione di un “rapporto libero con la tecnologia” sono notevolmente sottili, consistendo in poco più della raccomandazione che “lasciamo che i dispositivi tecnici entrino nella nostra vita quotidiana, e allo stesso tempo li lasciamo fuori”. Mentre ci può essere qualcosa di lodevole in una tale posizione, essa permette ancora l’incessante innovazione e produzione di sempre più dispositivi di questo tipo e tutto ciò che ne consegue. Il problema qui, come altrove nella filosofia di Heidegger, è la studiata coltivazione di una sorta di distacco nel suo pensiero, una preferenza per le altezze dell’ontologia rispetto alla confusione di ciò che è semplicemente ontico. Nel suo primo saggio, Wendland raccomanda Levinas come supplemento per affrontare “l’oblio di Heidegger per le sofferenze concrete dei singoli esseri umani.” (p. 168) La mia preoccupazione è che questa “dimenticanza” arrivi molto più lontano di quanto Wendland riconosca e richieda più di un supplemento per essere corretta. (A questo proposito, non credo che Levinas abbia capito che stava integrando l’ontologia di Heidegger, ma che la stava sovvertendo in un modo molto più radicale).

Chiudo con ciò che mi ha colpito mentre lavoravo al volume come un’ironia non sottolineata del tipo di pluralismo ontologico che Heidegger offre per contrastare i pericoli della tecnologia in particolare e dell’ontoteologia più in generale. In diversi punti del volume, la comprensione limitante e riduttiva dell’essere che costituisce l’essenza della tecnologia (e, in realtà, qualsiasi comprensione di tipo UTGT) viene contrapposta al carattere “inesauribile” dell’essere o della natura, per cui l'”eccesso” illimitato dell’essere trabocca il carattere limitato e vincolante di qualsiasi comprensione particolare dell’essere. L’ironia qui sta nella rappresentazione dell’essere come la risorsa più meravigliosa di tutte, le cui offerte possono essere continuamente estratte senza timore di esaurimento. Forse illustra la tenacia della comprensione tecnologica dell’essere il fatto che lo stesso Heidegger era sotto la sua spinta anche mentre lottava per pensare da una prospettiva al di fuori di essa. Ironie a parte, questo volume è una risorsa preziosa che consiglio vivamente a coloro che vogliono saperne di più e impegnarsi criticamente con la filosofia della tecnologia di Heidegger.

Si ringrazia Iain Thomson per i commenti e le critiche su una bozza di questa recensione.