Notre Dame Philosophical Reviews

Otros ensayos consideran las reflexiones de Heidegger sobre la tecnología en relación con otros filósofos: El primer ensayo de Wendland incluye una consideración de Levinas, mientras que el segundo examina la afirmación de Heidegger de que «la ciencia no piensa» en relación con el contraste de Thomas Kuhn entre la ciencia «normal» y la «revolucionaria», entendida como el contraste entre trabajar dentro de un paradigma dado y un cambio de paradigma. Julian Young considera la interacción entre Heidegger y Habermas. Aunque ambos están preocupados por los peligros que plantea la tecnología, Young señala cómo sus respectivas nociones de una «relación libre con la tecnología» operan en niveles diferentes, por así decirlo. Para Habermas «se trata simplemente de una relación entre el hombre y la ‘máquina’ en la que ésta sirve al primero y no a la inversa». (p. 204) Young concluye así que, para Habermas, «todo lo que se necesita para obviar el peligro para la libertad humana que supone la tecnología (del sistema) es asegurarse de que realmente sirve a los intereses humanos». (p. 204) Aunque podría parecer que la crítica de Heidegger al enfoque de la Escuela de Frankfurt sobre la tecnología es un fracaso, Young localiza una preocupación más profunda en Heidegger con la amenaza del nihilismo que el cosmopolitismo de Habermas oscurece: el «desamparo» de la modernidad sólo puede ser superado por un tipo de «morada» que reconozca la necesidad de «patria». Young señala el auge en la política contemporánea de partidos y movimientos que rechazan la globalización en favor de ideas más populistas y provincianas. Aunque se tiende a tachar a estos movimientos de derechistas, neofascistas, nativistas y similares (y a veces con razón), sugiere al final de su artículo que deberíamos ser sensibles a las motivaciones subyacentes de estos puntos de vista, por lo demás peligrosos y angustiosos. Como ilustración de una necesidad de patria, la aparición de tales movimientos marca una «ocasión, no para el desprecio, sino para la reflexión». (p. 207)

Varios ensayos ponen a Heidegger en conversación con otras corrientes del pensamiento de los siglos XX y XXI. Michael E. Zimmerman considera a Heidegger en relación con el movimiento de «ecología profunda» asociado con Arne Naess y otros, mientras que Trish Glazebrook adopta un enfoque «ecofeminista» que se basa en los debates contemporáneos sobre la sostenibilidad. Taylor Carman considera las opiniones de Heidegger sobre la tecnología en relación con la mecánica cuántica, detallando su compromiso con Werner Heisenberg, cuya conferencia, «La imagen de la naturaleza en la física moderna», fue pronunciada en la conferencia de Múnich en la que Heidegger presentó la QCT. El último ensayo, de Rafael Winkler, reúne a Heidegger y a André Leroi-Gourhan, cuyas reflexiones sobre la «hominización» (la aparición de lo humano en la historia natural) y el «grafismo» (la capacidad y la práctica de hacer inscripciones) abordan la posibilidad de «naturalizar» el pensamiento de Heidegger.

El número y la variedad de las contribuciones impiden una discusión detallada de las muchas ideas importantes y perspicaces que cada una de ellas plantea. En su lugar, quiero destacar lo que considero son algunos de los temas centrales que informan muchos de los ensayos. Al hacerlo, también quiero señalar lo que me parecen tensiones en la crítica de Heidegger a la tecnología entre lo que parece ser el «panorama general» de la visión de Heidegger y muchos de los puntos específicos que los colaboradores enfatizan con frecuencia. Estas tensiones también sugieren serias limitaciones en cuanto a la aplicabilidad ética, política y práctica del pensamiento de Heidegger en este frente.

Quiero centrarme principalmente en una especie de «tesis maestra» que ofrece Wrathall, que comienza, y por tanto sirve para enmarcar, el volumen en su conjunto. En el centro del último Heidegger hay una especie de relato historicista de la comprensión del ser. Wrathall se refiere a esto como la «tesis de los fundamentos universales y totales» o UTGT de Heidegger, que glosa de la siguiente manera:

Dentro de cada época histórica (metafísica), hay una comprensión particular del ser en términos de que las entidades se muestran y tienen sentido. Esta comprensión del ser es universal, lo que significa que determina todo ente como tal. También es total, lo que significa que también gobierna todas las formas en que las entidades pueden relacionarse e interactuar entre sí. (p. 16)

De acuerdo con esta tesis, la comprensión tecnológica del ser es una de esas bases «universales y totales» que determina los entes a su manera: todo aparece y tiene sentido como lo que Heidegger llama Bestand (recursos o existencias) que pueden ser ordenados (y reordenados) de manera que maximicen la eficiencia y, como dice Wrathall, mantengan nuestras «opciones» abiertas. Esta es la forma en que las cosas se entienden principalmente en la era moderna, según Heidegger.

La dificultad que me preocupa tiene que ver con cuadrar este tipo de tesis maestra -el historicismo de Heidegger- con el tipo de palanca crítica que muchos comentaristas le leen cuando se trata de las formas en que la comprensión tecnológica del ser distorsiona o borra lo que varios tipos de entidades realmente son. La cuestión, en otras palabras, es qué significa esa última frase -realmente son- cuando se considera junto con el historicismo de Heidegger. Consideremos lo que Wrathall dice en medio de una larga nota a pie de página: «Cada entidad puede mostrarse como lo que ‘real y efectivamente’ es sólo dentro del mundo (o tal vez conjunto de mundos) que le permite ser». (p. 37) No me queda claro si la frase «real y efectivamente» está aquí entre comillas para evitar que la leamos de forma demasiado directa.

Dejando de lado esa preocupación, la más seria es que la formulación de Wrathall corre el riesgo de la vacuidad o, salvo eso, plantea la cuestión. En cuanto al vacío, su formulación puede leerse más plenamente como que «cada entidad puede mostrarse como lo que ‘real y efectivamente’ es sólo dentro del mundo (o quizás conjunto de mundos) que le permite ser lo que ‘real y efectivamente’ es». Eso parece inobjetable, supongo, pero también me parece bastante vacuo. Lo que la salvaría de la vacuidad es proporcionar una manera de determinar qué mundo (o conjunto de mundos) es en el caso de varias entidades o tipos de entidades. Y aquí es donde se plantea la cuestión, ya que un partidario del realismo científico, por ejemplo, querrá saber por qué algún otro mundo (o conjunto de mundos) ofrece más en el camino de la «concesión» que las ciencias naturales en términos de revelar lo que la entidad realmente es. Pero incluso sin recurrir al realismo científico, que al fin y al cabo es una perspectiva crítica externa a la del propio Heidegger, no está claro cómo cuadrar tal pretensión de «realmente y efectivamente» con el punto de vista que parece ofrecer el propio Heidegger, al menos según varios ensayos de este volumen.

En sus dos contribuciones, Wendland ensaya los amplios contornos de la concepción de Heidegger sobre el ser de los entes, según la cual «el ser de un ente está determinado por un conjunto de supuestos teóricos y normas prácticas que sustentan una determinada actividad dirigida a un fin». (p. 289) Utilizando el ejemplo de la plata en el segundo (el oro es el ejemplo central en el primer ensayo), Wendland señala el modo en que lo que es la plata ha variado según las diferentes concepciones del ser: por ejemplo, como «entidad sagrada» según una «tradición religiosa determinada», como «entidad financiera» dentro de «cierto sistema económico» y como «entidad física con una masa atómica de 107,87» dentro de «una teoría física específica». (p. 289) Si aceptamos, como me inclino a pensar que deberíamos, que Wendland está en un terreno interpretativo fuerte aquí, entonces ¿qué pasa con sus afirmaciones sobre lo que una entidad es «real y efectivamente»? Tomemos un trozo -o incluso una pieza moldeada- de plata: si su ser -lo que es y lo que es- varía según diferentes «supuestos teóricos y normas prácticas» que corresponden a diferentes mundos humano-históricos, ¿cuál de esos mundos «permite» que la plata sea lo que «real y efectivamente» es? Cada mundo le «permite» ser algo diferente -algo sagrado, algo con valor de cambio, algo con propiedades físicas muy específicas, por usar los tres ejemplos de Wendland (pero presumiblemente podría haber más)- pero ¿cuál de ellos es el propio de la plata? ¿Qué forma de ser de la plata pertenece a la plata de tal manera que podemos decir sobre esa forma – y ese mundo (o conjunto de mundos) – que a la plata se le permite ser lo que «real y efectivamente» es?

Wendland, por su parte, señala el modo tecnológico de revelar – Gestell (enframing) – como reductivo en la medida en que la comprensión tecno-científica del ser excluye «una apertura a formas no reductivas de relacionarse con las entidades». (p. 289) Si bien hay algo quizás frío en la perspectiva científica cuando se trata de la plata y similares, ya que se analiza y categoriza en formas susceptibles de tratamiento cuantitativo, la acusación de ser reductiva presupone que lo que se está omitiendo, es decir, lo que se caracteriza aquí como «no reductivo», de alguna manera pertenece más genuinamente a lo que la plata es.

Ya he sugerido que esta afirmación es propensa a parecer cuestionable. Pero una mayor atención a los contornos de los puntos de vista de Heidegger revela aquí un problema más profundo. Como reconoce el propio Wendland, para Heidegger toda comprensión histórico-cultural del ser -toda forma práctico-teórica con carga normativa en la que se entienden las cosas- es a la vez reveladora y encubridora. Toda comprensión deja algo oscurecido, de manera que no puede ser traído a la presencia desde «dentro» de esa comprensión. Como señala Wendland, el ser tiene lados «claros» y «oscuros», de manera que cualquier paradigma revela y oculta: «Un físico, por ejemplo, puede saber que la plata tiene una masa atómica de 107,87, pero al mismo tiempo puede desconocer el valor económico del metal o su significado religioso». (p. 285) Nótese, sin embargo, que esto es tan cierto para la «tradición religiosa dada» en la que la plata es algo sagrado como para el «sistema económico» en el que la plata tiene un valor de cambio determinado. Cada uno de ellos oscurece algo traído a la presencia por y en el otro, pero ambos a su vez oscurecen lo que se revela desde la perspectiva tecno-científica. Así pues, se plantea la cuestión de cómo es posible que sólo la comprensión tecnocientífica sea señalada como «reductora». ¿No es menos reductor decir que lo que la plata es algo con un valor de cambio determinante o que lo que es es algo sagrado? Así, cuando Wendland se queja de que «en la modernidad… tratamos la plata como una entidad física con una masa atómica de 107,87 y desechamos las interpretaciones religiosas, económicas y otras varias de ella como irrelevantes para nuestro ejercicio del poder», no está claro por qué la acusación no se aplica igualmente a cualquiera de esas otras interpretaciones cuando esa interpretación es la que prevalece. (Por ejemplo, las formas en que las ciencias han sido desestimadas -y los científicos perseguidos- por motivos religiosos no se consideran en ninguna parte.)

Aunque he destacado a Wrathall y Wendland con fines expositivos, otros colaboradores son igualmente generosos al ayudarse a sí mismos con nociones que parecen difíciles de cuadrar con el historicismo fundamental de Heidegger. Aprendemos de otros colaboradores que a Heidegger le preocupa la posibilidad de permitir que «las cosas se revelen de acuerdo con sus propias posibilidades» (Zimmerman, p. 214); que «otros seres vivos aparecen en la sostenibilidad fuerte en términos de su papel único y relacional en el ecosistema, es decir, como lo que son, en lugar de ser reducidos a recursos» (Glazebrook, p. 250); que el Enframing «niega la posibilidad del valor intrínseco, reconociendo sólo el valor extrínseco» (Claxton, p. 227); que «Heidegger piensa que necesitamos… aprender a atender y revelar creativamente los rasgos definitorios y las capacidades únicas de todas las cosas, incluidos nosotros mismos», para «empezar a devolver el sentido genuino a nuestro mundo histórico». (Thomson, p. 181); y que «cualquier pensamiento de un contexto (ontológico) último para la comprensión es siempre una imposición distorsionadora del significado genuino de las entidades» (Keiling, p. 106). La cuestión que se plantea en todo momento es a qué vienen estas frases en cursiva. ¿Qué es, para Heidegger, el «valor intrínseco»? ¿Qué son las «posibilidades propias» de algo en contraposición a las posibilidades impuestas? El problema aquí es que, según Heidegger, se supone que debemos ver la comprensión tecnológica del ser como una forma más de comprensión entre otras (una en un desfile de comprensiones del ser que comienza con los griegos) y que hay algo distintivamente distorsionante o peligroso en ella en contraste con las anteriores. Dado que toda comprensión del ser es a la vez reveladora y encubridora, ver los peligros de la comprensión tecnológica del ser como ligados al poder especial de la tecnología para distorsionar u oscurecer lo que varias entidades son «real y efectivamente» me parece difícil de sostener. Y de hecho, cuando Heidegger habla de lo que considera el «peligro supremo» de la comprensión tecnológica del ser, tiene poco que ver con este tipo de afirmaciones sobre la distorsión. Lo que se oscurece especialmente en la era tecnocientífica es la capacidad distintivamente humana de abrir o constituir nuevos mundos histórico-culturales. Esto es así por el carácter omnicomprensivo de la comprensión tecnológica del ser que «enmarca» las cosas como «recursos». También nosotros, en este modelo, somos sólo más recursos que hay que optimizar, colocados en el inventario general de todo lo que hay. Mientras que las concepciones anteriores del ser han ofrecido sus propias concepciones de lo que es ser humano -como ser creado a imagen de Dios, en la comprensión cristiana medieval-, éstas han permitido, de forma demostrable, el «envío» de nuevas comprensiones. La preocupación de Heidegger cuando se trata de la comprensión tecnológica es que lo que las comprensiones anteriores del ser han permitido sea efectiva y finalmente excluido: «La regla del encuadramiento amenaza al hombre con la posibilidad de que se le niegue entrar en un desvelamiento más originario y, por tanto, experimentar la llamada de una verdad más primigenia»

Cuando Heidegger habla aquí de «un desvelamiento más originario» y de «una verdad más primigenia», su preocupación no se refiere a lo que los entes «son real y efectivamente», sino a algo más parecido a una superación de todo el modo de pensar que pretende determinar lo que los entes son real y efectivamente. Aquí radica la importancia de Gelassenheit como una liberación no sólo de la comprensión tecnológica del ser, sino de todo lo que corresponde a la UTGT de Wrathall. Considero que esto es lo que Wrathall quiere decir cuando afirma que el pensamiento de Heidegger implica «la preparación de una forma totalmente nueva de revelar las cosas, una que no esté sujeta a un suelo metafísico universal y totalizador.» (p. 21)

Para decirlo en términos de Thomson, el problema no es tanto la tecnología como la ontoteología en general (de ahí que Thomson lea a Heidegger como promotor de una especie de «pluralismo ontológico»). Keiling también reconoce el objetivo de Heidegger como un movimiento que se aleja de cualquier comprensión omnicomprensiva de lo que es: «Relacionarse con los entes en el pensamiento de tal manera que los habilite es aceptar y fomentar esa pluralidad. Si no hay un horizonte final, entonces éste incluirá las diferentes formas en que podemos comprender todo lo que hay». (p. 112) El objetivo de Heidegger es, pues, fomentar «un pensar que abarque la apertura del pensar ontológico.» (p. 112) (La cuestión de si este pensamiento debe seguir entendiéndose como ontológico es en sí misma una cuestión en las Conversaciones sobre el camino rural de Heidegger, otra piedra de toque frecuente de esta colección). Y como señala Wendland, es «la historia de la metafísica, desde Platón hasta Nietzsche, la que trata el ser de los entes como «imperecedero y eterno» y con ello «expulsa toda otra posibilidad de revelación»». (p. 159)

Nótese, sin embargo, que si la verdadera preocupación de Heidegger con la tecnología -con la esencia de la tecnología- reside aquí, entonces muchas de las cuestiones y ansiedades familiares asociadas con la tecnología, incluyendo muchas ensayadas en este volumen, están sólo tangencialmente relacionadas con la crítica de Heidegger. Cité -y planteé preguntas al respecto- la acusación de Wendland de que al tratar la plata «como una entidad física con una masa atómica de 107,87», estamos desestimando «otras interpretaciones». Wendland continúa señalando que «esta desestimación es peligrosa porque conduce a la degradación del medio ambiente y a la dislocación humana que tipifica nuestra época, y al mismo tiempo nos priva de la posibilidad de interactuar con la naturaleza de una manera alternativa y sostenible». (p. 296) Aunque puede ser -y, de hecho, es muy probable que lo sea- que nuestras modernas formas tecnocientíficas de relacionarnos con el mundo hayan causado -y sigan causando- una degradación medioambiental alarmante y potencialmente catastrófica, desde una perspectiva heideggeriana, eso no es más que una especie de daño colateral en el mejor de los casos (es decir, El «porque» de Wendland no es el de Heidegger).

Podríamos ver esto entreteniendo la siguiente contrafactualidad: supongamos que el aumento del dióxido de carbono no tuviera nada de perjudicial para el medio ambiente y que otros contaminantes conocidos fueran igualmente no perjudiciales para diversos ecosistemas (simplemente se disolvieran o desaparecieran). Aunque admito que esta suposición raya en una especie de pensamiento mágico, nótese que dejaría en pie las preocupaciones de Heidegger sobre el «peligro supremo» de la comprensión tecnológica del ser. Aunque puede haber afinidades entre la Gelassenheit, entendida como una forma de «dejar que los seres sean», y las nociones de sostenibilidad con base ecológica (como, por ejemplo, sostiene Glazebrook en su artículo), las conexiones no me parecen tan directas como quieren sugerir algunos de los ensayos. También quedan las dimensiones frustrantemente pasivas y quietistas del pensamiento posterior de Heidegger sobre la tecnología, con su discurso de «esperar» y «preparar» nuevos «envíos». No está claro hasta qué punto estas nociones son útiles si realmente estamos al borde de una catástrofe medioambiental. Y sus observaciones sobre el fomento de una «relación libre con la tecnología» son notablemente escasas, y consisten en poco más que la recomendación de que «dejemos que los dispositivos técnicos entren en nuestra vida cotidiana, y al mismo tiempo los dejemos fuera». Aunque puede haber algo encomiable en esta postura, sigue permitiendo la incesante innovación y producción de cada vez más dispositivos de este tipo y todo lo que ello conlleva. El problema aquí, como en otras partes de la filosofía de Heidegger, es el cultivo estudiado de una especie de distanciamiento en su pensamiento, una preferencia por las alturas de la ontología frente al desorden de lo meramente óntico. En su primer ensayo, Wendland recomienda a Levinas como complemento para abordar «el olvido de Heidegger de los sufrimientos concretos de los seres humanos individuales». (p. 168) Mi preocupación es que este «olvido» llega mucho más lejos de lo que incluso Wendland reconoce y requiere algo más que un suplemento para corregirlo. (A este respecto, no creo que Levinas entendiera que estaba complementando la ontología de Heidegger, sino subvirtiéndola de un modo mucho más radical.)

Concluyo con lo que me llamó la atención mientras trabajaba en el volumen como una ironía no señalada del tipo de pluralismo ontológico que Heidegger ofrece para contrarrestar los peligros de la tecnología en particular y de la ontoteología en general. En varios momentos de este volumen, la comprensión limitante y reductora del ser que constituye la esencia de la tecnología (y, en realidad, cualquier comprensión de tipo UTGT) se contrasta con el carácter «inagotable» del ser o la naturaleza, por el que el «exceso» ilimitado del ser desborda el carácter limitado y restrictivo de cualquier comprensión particular del ser. La ironía reside aquí en la representación del ser como el recurso más maravilloso de todos, cuyas ofrendas pueden extraerse continuamente sin temor a que se agoten. Tal vez ilustre la tenacidad de la comprensión tecnológica del ser el hecho de que el propio Heidegger estuviera sometido a ella incluso cuando se esforzaba por pensar desde una perspectiva ajena a ella. Dejando a un lado las ironías, este volumen es un valioso recurso que recomiendo encarecidamente a aquellos que quieran aprender más sobre la filosofía de la tecnología de Heidegger y comprometerse críticamente con ella.

AGRADECIMIENTOS

Gracias a Iain Thomson por sus comentarios y críticas a un borrador de esta reseña.